دین فربه تر از ایدئولوژی
عبدالکریم سروش
امروز پانزدهمین
سالگرد وفات مرحوم دکتر علی شریعتی بود و به همین مناسبت در پاره ای محافل دینی و
روشنفکری، دانشگاهها و مطبوعات ما سخن از او رفت، یاد او زنده شد و مطابق معمول، خلاف و وفاقهایی هم
برانگیخت. خوشبختانه اکنون زمان آن گذشته است که بر سر مرحوم شریعتی نزاعهای عنیف و خصمانه
برود و طرفداران و مخالفان او وحشیانه به جان یکدیگر بیفتند و پروای منطق و
استدلال و خرد را نکنند و خوشبختانه هر دو طرف دریافته اند که تحلیل برتر از تجلیل
است...
همچنین اکنون زمان استفاده از این کلیشه کهنه و
نخ نما نیز گذشته است که: « او خدماتی کرد اما اشتباهاتی هم داشت.» اگر این سخن
صادق باشد، در باب همهی انسانهای خاکی بجز معصومین، صادق است و لاجرم گشودن هر
خطابه و نوشتن هر مکتوبی در بزرگداشت هر بزرگی، باید با همین نکته شروع شود که او
معصوم نبود، هم کار نیک کرد، هم کار بد؛ هم سخنان درست گفت، هم سخنان نادرست. اما
این کلیگوییها خوراک کاذبی برای فکر و عقل است و ما را قدمیبه پیش نخواهد برد.
باید سخنانی گفت فراتر از این کلیشه هایی که احیاناً برای پوشاندن حقیقت فراهم
آمده اند.
یکی از مهمترین اهداف
مرحوم شریعتی، ایدئولوژیک کردن دین** و جامعه بود. شایسته است که دربارهی معنا و
ماهیت این هدف؛ شیوههای رسیدن به آن، بر آمدنی یا برنیامدنی بودن آن و روایی و
نارواییاش سخن بگوییم. اگر به زندگی مرحوم شریعتی توجه شود و نخستین شیفتگیها و
دلبردگیهای او کشف گردد، کلید شخصیت و تفکر او به دست خواهد آمد. این قاعده در باب
همهی بزرگانی که تأثیری در جامعه و تاریخ داشته باشند، صادق و جاری است. این
جهان، جهان شیفتگیهاست. عقل آدمیان بیشتر در پی آن میرود که پیشتر بدان دل سپرده
اند. نخست، دل با جذبه ای یا فتنه ای -که اغلب آگاهانه و مختارانه نیست-مجذوب و
مفتون میشود و سپس حیات و معاش و عقل آدمی در پی آن مجذوبیّت و مفتونیّت نخستین
روان میشود.
من برای روشنتر شدن
این معنا، دو شخصیت بزرگ و شناخته شده یعنی مرحوم دکتر شریعتی و مرحوم مطهری را از
همین جهت با یکدیگر مقایسه میکنم.
از نخستین آثار
شریعتی، ترجمه کتابی در بارهی ابوذر غفاری است. او این کتاب را که تألیف یک
نویسندهی عرب به نام جودة السحّار است به توصیهی پدرش ترجمه کرد. نخستین طبع
کتاب در سال 1344 منتشر شد، سالی که مرحوم شریعتی جوانی 22 ساله بود . در آن ایام
شریعتی هیچ عنوانی نداشت و ملاحظات اجتماعی بر کار او حاکم نبود. جوانی نورسیده
بود که به توصیه و تشویق پدر کتاب مورد علاقهاش را ترجمه کرده بود. این کتاب که
منتشر شد، روح او را با خود به میان مردم برد و نشان داد اولین کسی که از او دل
برده است، کیست و شریعتی چگونه تمام عشق و اخلاص خود را نثار آن شخصیت کرده است.
شریعتی، ابوذر را
مجسمهی اسلام و اسلام مجسّم میدانست. ابوذر برای شریعتی تا پایان عمر، ابوذر
باقی ماند و به تعبیر مولوی، این «مِهر اول» هیچگاه از دل او زایل نشد. از نظر او
ابوذر پروری مقتضای مکتب اسلام بود و هر تفسیری از اسلام که برای شخصیتی همچون
ابوذر ارزش کافی قائل نباشد و یا از درون آن، کسی همچون ابوذر بیرون نیاید، تفسیر
مقبولی نیست. او از پنجرهی ابوذر اسلام را میدید و هیچگاه از این پنجره چشم بر
نداشت. تمامیتحلیلها و تفسیرهای بعدی او در باب اسلام بسط یافتهی آن نکته مجمل و
فشردهی آغازینی بود که از وجود ابوذر استخراج کرده و پسندیده بود. شریعتی بعدها
در مکاتب بسیاری غوطه خورد، از دیار مألوف سالها دور افتاد و منظرهای زیبا و جذاب
دیگری دید اما هیچگاه جذابیّت و سحاریّت منظرهی نخستین را از یاد نبرد.
در این باب وی در یک
میزگرد نکاتی شنیدنی دارد:
بنابراین، ناچارم از مراد محبوبم، ابوذر غفاری – که اسلامم و تشیّعم و آرمانم ودردم و داغم و شعارم
را از او گرفته ام – تقلید کنم، که وقتی در مدینه و شام فریاد بر آورد و تندروی هایی کرد که «هیچ
مصلحت نبود»! و بجای آنکه بشیوهی «اهل علم و تحقیق و نقد» بنشیند و خیلی آرام و
آهسته آهسته و با «نزاکت» و بی سرو صدا، «حقایق» را برای عده ای از خواص و اهل
تحقیق مطرح کند، آنهم در لفافهی تغییراتی که «کسی بوی نبرد» و اشکالاتی هم ایجاد
نکند، استخوان پای شتری را از کوچه بر میدارد و یک راست سراغ خلیفهی رسول الله
میرود و بر سر امیرالمؤمنین فریاد میزند: ای عثمان، فقرا را تو فقیر و اغنیا را
تو غنی کردی.[1]
وی در همین میزگرد و
در پاسخ به این سئوال که :«لحن شما در انتقاد از سنتهای رایج مذهبی و گرویدگان و
منادیان آنها غالباً گزنده و نیشدار است، آیا بهتر نبود به جای این گونه سخن گفتن،
همان طور که شیوهی محققان بی تعصب است فقط به تحلیل و انتقاد بسنده میکردید واز
طنزهای نیشدار که گاهی بر خلاف حق نیز هست خودداری میفرمودید؟ » میگوید :
... من محقّق علمینیستم، بار قرنها شکنجه و شهادت تاریخ بر جانم سنگینی میکند
... و اکنون به خانهی گلین و متروک فاطمه پناه بردم ... و میبینم که قومیاکنون
همین خانه را دکان کرده اند و این قبله ای را که برایم کعبهی رهایی از پنج هزار
سال بندگی جور و جهل است، پایگاه جور و جهل، و شما میگویید تحقیقات آهسته و علمیو
همراه با نزاکت نرم و لطیف اشرافی بعمل بیاوریم؟ منطق شیعه هایی چون من منطق ابو
علی سینا و غزّالی و محقق و مستشرق نیست، منطق ابوذر است : استخوان پای شتر بر فرق
کعب الاحبار، هر چند پشت سر عثمان ! آخر برادر دعوا بر سر یک «نظریه علمی» نیست،
بر سر میراث عبدالرحمن عوف است ! روشن شد ؟ [2]
اما مرحوم مطهری از
پنجرهی دیگری به اسلام نظر میکرد . وی در مقدمهی کتاب "علل گرایش به
مادیگری" مینویسد:
موضوع اصلی بحث این کتاب یا انکار خدا، قطعاً حساسترین و شور انگیز ترین
موضوعی است که از فجر تاریخ تاکنون اندیشه ها را به خود مشغول داشته و میدارد ...
تا آنجاکه من از تحولات روحی خودم به یاد دارم از سن سیزده سالگی این دغدغه در من
پیدا شد و حساسیت عجیبی نسبت به مسائل مربوط به خدا پیدا کرده بودم ... چنان در
این اندیشه هاغرق بودم که شدیداً میل به تنهایی در من پدید آمده بود ... مقدمات
عربی و یا فقی واصولی و منطقی را از آن جهت میآموختم که تدریجاً آمادهی بررسی
اندیشهی فیلسوفان بزرگ در این مسئله بشوم. به یاد دارم که از همان آغاز طلبگی که
در مشهد مقدمات عربی میخواندم، فیلسوفان و عارفان و متکلمان – هرچند با اندیشه هایشان آشنا نبودم – از سایر علما و دانشمندان واز مخترعان و مکتشفان در
نظرم عظیمتر و فخیمتر مینمودند. تنها به این دلیل که آنها را قهرمانان صحنهی این
اندیشه ها میدانستم.[3]
وی در مواضعی از کتاب
"عدل الهی" نیز اشاره به این مسئله میکند:
یادم هست، در زمانی که در قم تحصیل میکردم، یک روز خودم و تحصیلاتم وراهی را
که در زندگی برای تحصیل انتخاب کردم، ارزیابی میکردم. با خودم حساب میکردم که
آیا اکر به جای این تحصیلات، رشته ای از تحصیلات جدید را پیش میگرفتم بهتر بود یا
نه ؟ ... آن ایان تازه با حکمت الهی اسلامیآشنا شده بودم وآن را نزد استادی ...
میآموختم ... قاعدهی معروف الواحد لا یصدر منه الا الواحد را آن طور که یک حکیم
درک میکند، درک کرده بودم(لااقل به خیال خودم ). نظام قطعی و لا یتخلف جهان را با
دیدهی عقل میدیدم. فکر میکردم که چگونه سؤالاتم و چون و چراهایم یک مرتبه نقش
بر آب شد؟ و چگونه میفهمم که میان این قاعدهی قطعی که اشیاء را در یک نظام قطعی
قرار میدهد و میان اصل لا مؤثر فی الوجود الا الله منافاتی ندیده آنها را در کنار
هم و در آغوش هم جا میدهم. معنی این جمله را میفهمیدم که الفعل فعل الله و هو
فعلنا و میان دو قسمت این جمله تناقضی نمیدیدم. امر بین الامرین برایم حل شده
بود. بیان خاص صدر المتألهین در نحوهی ارتباط معلول با علت و مخصوصاً استفاده از
همین مطلب برای اثبات قاعدهی الواحد لا یصدر منه الا الواحد فوق العاده مرا تحت
تأثیر قرار داده و به وجد آورده بود.[4]
این دونمونه نشان میدهد
که نخستین چهره ای که مطهری با آن عهد بست و عهد خود را تا پایان عمر نیز نشکست،
چهرهی یک حکیم بود. چهرهی کسی که بعدها شریعتی تحت نام ابو علی از آن یاد کرد و
تقابل فوق العاده معنی داری میان ابو علی و ابوذر افکند.
اما مرحوم شریعتی در درجهی
اول یک موّرخ بود و مدخل اصلی ورود او به اسلام، تاریخ بود. اواز طریق فقه، فلسفه،
کلام و یا تفسیر وارد شناخت اسلام نشده بود. و مسلماً شناخت یک مورخ که از علم به
حوادث جزئی و شخصیتها سامان میگیرد با شناخت یک حکیم یا متکلم که بیشتر متکی به
کلّیات است، تفاوت عمده دارد. مورخ به «کلّی» از آن جهت که کلّی است نظر ندارد. او
به افراد عینی و مشخصی مینگرد. برای یک مورخ علی(ع)، فاطمه(س)، ابوذر، معاویه،
یزید و دیگران با کارهای مشخصی که انجام داده اند، معیار قرار میگیرند. نزد او
اسلام پسینی که در خارج تحقق یافته است، نمود بیشتری دارد تا آن دین کلّی یا اسلام
پیشینی که یکی از نمونه هایش در خارج محقق شده است. چون برای حکیمان و متکلمان،
موجودات خارجی و افراد و یا نسخه های ناقص و مغشوش تصورات و مفاهیم کلّی هستند.
شریعتی نه تنها از
روزنهی تاریخ که از روزنهی جامعه شناسی نیز به اسلام نظر میکرد و از همین روزنه
بینشی نسبت به ابوذر پیدا کرده بود که او را به سوی اسلام ابوذر پرور میراند.
برای او ابوذر مهمترین چهرهی برجسته اسلام بود. گویی انس شریعتی با ابوذر حتی
بیشتر از انس او با پیامبر و علی بود. گویی پیامبر و علی موجوداتی قدسی و ماورائی
بودند که پایشان بر خاک و سرشان در آسمان بود؛ از بهشت، از عرش، از آسمان برای
ماپیام میآوردند؛ از معصومیتی بر خوردار بودند که میان آنها و ما فاصله انداخت.[5] اما
ابوذر این فاصله را هم با ما نداشت. برای شریعتی ابوذر یکپارچه ایمان و خشم و جهاد
بود. مجسّمه مکتب و مکتب مجسّم بود، بر خلاف بو علی که کوه سنگینی از طبیعیّات و
الهیات بود. آنچه شریعتی را واداشت تا به اسلام به چشم یک ایدئولوژی بنگرد و
خواهان بر پایی یک جامعهی ایدئولوژیک بشود، همین عشق نخستین او به ابوذر نا آرام
و شورشگر و مؤمن بود.[6] از نظر او بهترین شیوهی ابوذر پروری، ایدئولوژیک
کردن اسلام و جامعه بود که موضوع بحث کنونی ماست.
مفهوم ایدئولوژی
واژهی «ایدئولوژی» در
بدو تکوّن، واژهی مطلوبی نبود و به منزلهی یک طعن در باب ایدئولوگها بکار میرفت.
به کسانی ایدئولوگ اطلاق میکردند که افرادی خیالباف و بریده از اجتماع تلقی میشدند.
افرادی که سر گرم اوهام خویشند و واقعیتها را نمیبینند. این واژه را بیشتر
ناپلئون بدین معنی بکار میبرد. بعدها مفهوم ایدئولوژی در دستان مارکس ورز بیشتری
پیدا کرد و به یکی از ار کان معرفت شناسی مار کسیسم بدل شد که با استفاده از آن
بسیاری از حوادث وشؤون اجتماع توضیح داده میشد. مطابق مکتب مارکسیسم، ایدئولوژی
حجاب واقعیت است؛ نوعی فریب اذهان است و آدمیان را وا میدارد که حقایق را وارونه
ببینند. ایدئولوژی اصالتی ندارد و اندیشه هایی است فلسفی، حقوقی، اخلاقی که مقتضای
نحوهی معیشت آدمیان است و به محض تغییر نحوهی معیشت، آن نیز دگرگون خواهد شد.
امّا آدمیان که از این نکته غافلند، برای ایدئولوژی اصالت و استقلال قائلند؛ در
اثبات حقانیّت آن میکوشند؛ نسبت به آن تعصب میورزند و برایش میجنگند و فداکاری
میکنند اما با دگرگون شدن نحوهی معیشت دورهی دیگری فرا میرسد، آدمیان از خواب
بیدار میشوند و در مییابند که دورهی پیشین، فریب خورده بودند و آنهمه خشم
وهیاهو برای هیچ بوده است. چون به قول مارکس آدمیچنان میاندیشد که میزید نه
چنان میزید که میاندیشد. پیشه بر اندیشه مقدم است نه بعکس. آدمیان همیشه ذهن خود
را با عین منطبق میکنند نه عین را با ذهن. زندگی خود را در چشم عقلشان میآرایند
و همین تزیین و توجیه عقلانی است که نامش ایدئولوژی میشود.
از نظر مارکس، دین هم
نوعی ایدئولوژی است: ایدئولوژی اسلامیداریم، ایدئولوژی مسیحی داریم، مطابق مکتب
مار کسیسم، ایدئولوژی اسلامییعنی تفکر و بینشی که مقتضای نحوهی خاصی از معیشت
است و نام اسلام به خود گرفته است؛ آدمیان را از دیدن واقعیات باز میدارد و به
لحاظ تاریخی دورهی عمر معینی دارد. به محض از میان رفتن زیر بنا، روبنا نیز راه
زوال در پیش خواهد گرفت. در مارکسیسم، ایدئولوژی «طبقاتی» نیز هست. جامعهی بی
ایدئولوژی، جامعه بی طبقه خواهد بود و جامعهی بی طبقه نیز جامعه بی ایدئولوژی
خواهد بود. این سخن بدین معنا نیست که در جامعهی بی طبقه، اندیشه و مکتبی حاکم
نیست بلکه بدین معنی است که در جامعهی بی طبقه پردهی پندار دریده میشود و
واقعیت چنانکه هست خود را اختیار آدمیان میگذارد. این معنای مارکسیستی ایدئولوژی
بود. ولی در استعمال رایج تر، ایدئولوژی عبارتست از مکتبی سیستماتیزه و سامان
یافته که ارکان آن کاملاً مشخص شده است؛ ارزشها و آرمانها را به آدمیان میآموزاند؛
موضع آنها را در برابر حوادث و سؤالات معین میکند و را هنمای عمل ایشان قرار میگیرد.
در این تعبیر، ایده به معنای هر تصور و تصدیقی که در ذهن میجوشد نیست. خصوصاً
مرحوم شریعتی میکوشید که ایدئولوژی را از علم و فلسفه جدا کند. وی ایدئولوژی را
بالاتر از علم و فلسفه مینشاند و معتقد بود که اگر کسی ایدئولوژی نداشته باشد،
انسان نیست. علم و فلسفه چه صادق باشند، چه کاذب خبر از دنیای خارج میدهند و در
آنها داوری ارزشی وجود ندارد. در حالیکه ایدئولوژی در درجهی اول بیانگر آرمانها و
ارزشهاست. ایدئولوژی درین معنا، راهنمای عمل و تعیّن بخش به مواضع سیاسی و اجتماعی
و اخلاق آدمیاست نه عینک فریبی بر دیدگان عقل.[7]
حال کسی مثل مرحوم
شریعتی که ابوذر «قاطع» ، «صریح» و «شورنده»
نخستین معشوق اوست، هنگامیکه در مقام ایدئولوژیک کردن دین
قرار میگیرد،[8] لاجرم اولاً ارکان دین را مطابق رأی خود(که
برگرفته از شیفتگی نخستین است) مشخص میکند. یعنی جهان بینی، ایدئولوژی، فلسفهی
تاریخ، انسان شناسی و جامعه شناسی مکتب را معین میکند و ثانیاً روابط میان آنها
را به نحو خاصی واز طرق ویژه ای تعیین میکند و به آنها وضوح کافی میبخشد. نخستین
درسهایی که شریعتی تحت عنوان «اسلام شناسی» در حسینیهی ارشاد القاء و افاده کرد
با ارائهی «طرح هندسی مکتب» شروع میشد. وی از دل ایدئولوژی نیز ویژگیهای جامعهی
ایدآل و انسان ایدآل رابیرون میکشید.[9]
اوصاف ایدئولوژیها
ایدئولوژیک کردن دین،
بی سبب نیست. چرا میآییم واز دین، ایدئولوژی میسازیم؟ چرا به آن هندسه میدهیم؟
چرا آن را به این صورت در میآوریم؟ لا جرم مقصودی داریم. میخواهیم با این کار به
نتایجی برسیم که قبلاً نمیرسیده ایم. ایدئولوژیک کردن دین در واقع، مناسب پیکار
کردن اوست.
پس اولین وصف مهم
ایدئولوژیها این است که به منزلهی سلاح عمل میکنند.[10] لنین میگفت که
عمل انقلابی محتاج تئوری انقلابی است. شخص با داشتن یک تئوری انقلابی—که همان ایدئولوژی است—در مییابد که چه باید بکند و چه چیز باید بدرد. و
قاطعانه باید بدرد(دوختن امر دیگری است. و چنانکه خواهم گفت از ایدئولوژی فقط
دریدن ساخته است نه دوختن). اگر گاهی مار کسیسم ایدئولوژی خوانده میشود از آنروست
که در جنگهای طبقاتی و شورشهای اجتماعی، به منزلهی یک حربه مورد استفاده
روشنفکران و کارگران قرار میگرفت.
حال اگر دسته ای از
اندیشه ها بخواهند کار یک سلاح را انجام بدهند چاره ای ندارند جز اینکه دقیق، واضح
و قاطع باشند(و این وصف دوم ایدئولوژی است.) به همین سبب ایدئولوژی به هیچ وجه چون
وچراهای فلسفی، تردیدهای علمیو تساهل های عرفانی را بر نمیتابد. یک ایدئولوژی
اندیش نمیتواند همه را به دلیل اینکه واجد حظّی از حقیقت اند، محترم بشمارد. بعکس
وی به راحتی میان موافقان و مخالفان ایدئولوژی خط کشی میکند و ایدئولوژی اش
سریعاً به یک مرامنامه حزبی تبدیل میشود، اندیشه های مجمل و مبهم و تفسیرپذیر که
موجب کندی سلاح ایدئولوژیک میشوند، بسرعت و بسهولت کنار نهاده میشوند. ایدئولوژی
خواهان صلابت است و این صلابت در اندیشه های واضح یافت میشود وبس. وهمین وضوح است
که به سرعت به قشریّت میانجامد. یک ایدئولوگ – که میخواهد دین را ایدئولوژیک کند – با پاره های متشابه و حیرت افکن دین که نمیتوانند
به منزلهی یک سلاح بُرّا عمل کنند، برسرمهر نیست. و بهمین سبب هرگونه ایدئولوژی
که از دل یک مکتب دینی بیرون کشیده میشود، ناگزیر گزینشی است(وصف سوم). مثل پیکر
تراشی که از دل سنگ، پیکری رابیرون میآورد، خواه بگوییم این پیکر در سنگ وجود
داشته است و هنرمند، تنها آن را آزاد کرده است یا آنکه وجود نداشته است و هنرمند
آن را تراشیده است.
حال اگر وصف صلابت و
وضوح و بُرّائی و سلاح آسایی را برای ایدئولوژی قائل باشیم، بی درنگ اذعان خواهیم
کرد که این سلاح، متناسب با نوع دشمن و نوع پیکار ساخته میشود (وصف چهارم). به
همین دلیل ایدئولوگ در حین گزینش همواره چشمیهم به دشمن دارد و ایدئولوژی را در
خور پیکار با او و برای مشخص کردن «موضع» خود در برابر دشمن پدید میآورد. (اصلاً
تعبیر«موضع»به همین معناست. یعنی ما کجا ایستاده ایم، دشمن کجا ایستاده است؟ حد و
مرز ما کجاست، حد و مرز دشمن کجاست؟). به همین سبب ایدئولوژیها همیشه موقتی هستند
و پس از شکست خوردن دشمن کارآیی خود را از دست میدهند و باز به همین سبب
ایدئولوژیها نه تنها دشمن ستیز که دشمن تراش و دشمن خواه نیز هستند. هم در برابر
یک دشمن ساخته میشوند و بکار میآیند و هم برای آنکه همواره بکار بیایند و همواره
جوان و تازه بمانند، طالب آن هستند که همواره دشمنی در برابرشان باشد(واقعی یا
موهوم). نگویید مگر ادیان، دشمن نداشتند و مگر در برابر پیامبران، ملأ و مترفین صف
آرایی نکردند و مگر میشد مکتبی با منافع جمعی ستمگر و آدمیخوار در افتد و دشمن
پیدا نکند؟ این درست است ولی سخن ما این نیست. سخن ما این است که ایدئولوژی قائم
به وجود دشمن است و بدون دشمن حیات ندارد. و این فرق بسیار دارد با اینکه فی المثل
مخالفت با ستمگران، دشمنی آنان را بر میانگیزد.
برای ایدئولوژیها،
اصل، ایجاد «حرکت» است نه «کشف حقیقت» و اگر حقیقتی را میطلبند آن را از درون
حرکت و مساعد با آن طلب میکنند(وصف پنجم). حرکت زایی، با بی تابی و بی طاقتی و
ناآرامیو بی احتیاطی و دردمندی همراه است و حقیقت جویی با احتیاط و کندی و صبوری
توأم است. کسی که هدف را رسیدن به حقیقت میداند، در مواجهه با هر مسئله ای میکوشد
با احتیاط تمام تمامیجوانب آن را بسنجد، بند از بند و تار از پودش بگشاید وتا
رسیدن به حقیقت اطمینان نیافته است، موضعگیری نظری و عملی نکند. اما برای کسی که
اصل را ایجاد حرکت میداند، هم مسیر وصول به حقیقت وهم ملاک و علامت حقیقت، حرکت و
پویایی است. این نکته یادآور آن قصهی مولوی است که کسی یک سیلی به پشت گردن دیگری
زد و هنگامیکه مضروب در صدد مقابله بر آمد، ضارب گفت یک سؤال از تو دارم، اوّل
سؤال مرا جواب بده و بعد تلافی کن. این صدایی که از سیلی زدن ایجاد شد، از دست من
بود یا از پشت گردن تو؟ و مضروب پاسخ داد که:
گفت از درد این فراغت
نیستم
که در این فکر و تفکر بیستم (مثنوی، دفتر سوم، بیت 1384)
وبعد مولوی میگوید که
:
غفلت و بی دردیت فکر
آورد
در خیالت نکته بکر
آورد
گویی بسیاری از حقیقت
سنجیها، مسئله کاویها و فیلسوف مآبیها ناشی از غفلت و بی دردی و مایه سر گرمیاست.
ایدئولوژی با سرگرمیو سرگردانی نمیسازد. بهانه میجوید برای حرکت، نه برای سکون.
و به همین سبب بیشتر به انقلاب میاندیشد تا به استقرار. و لذا وصف ششم ایدئولوژی
آن است که متعلق به دوران تأسیس است.[11] هر مکتبی در طول حیات خود دو
دوران دارد: دوران تأسیس و دوران استقرار. (در این زمینه مرحوم شریعتی تعابیر
دیگری نظیر «نهضت و نهاد» را بکار میبرد. و در مواردی نشستن ارتجاع به جای انقلاب
و یا جلاد به جای شهید.«تأسیس و استقرار» تعبیر غیر ارزشی تری است. ) از مهمترین سؤالاتی که در برابر
هر ایدئولوژی مطرح میشود این است که آیا آن ایدئولوژی، به درد دوران استقرار هم
میخورد یا نه ؟ آیا با همان تئوری که میتوان انقلاب کرد، میتوان یک جامعهی
انقلاب کرده را نیز اداره کرد یا نه ؟ نظریه پردازان انقلابی در چین، کوبا و
امریکای لاتین و بالاخص مائو و چه گوارا و رژی دبره دریافته بودند که ایدئولوژی،
اصالة تئوری انقلاب و تأسیس است و چندان به کار دوران استقرار نمیآید، از این رو
نظریهی «انقلاب در انقلاب» را مطرح کردند. مطابق این نظریهی یک جامعه انقلابی را
همواره باید در حال انقلاب نگاه داشت و چون انقلاب، مستمر و دائم است همواره به
حربهی انقلابی یعنی ایدئولوژی حاجت دارد. وضعیت این نظریه پردازان کاملاً شبیه
طبیبی است که میداند اگر بیمار او بهبود بیابد، به او نیازی نخواهد داشت لذا
استخوان را در میان زخم نگاه میدارد تا بیمار همواره نیازمند طبیب باشد.
مرحوم شریعتی نیز
دریافته بود که ایدئولوژی، تئوری تأسیس و نهضت است و لذا در آثارش راههای پیشگیری
از تبدیل نهضت (Movement) به نهاد (Institution) را معرفی میکرد که عبارتند از : 1) اجتهاد
2) امر به معروف و نهی از منکر 3) مهاجرت.(راه حلی که مرحوم شریعتی پیشنهاد
کرده است قابل تأمل است اما آنچه که فعلاً در این بحث برای ما مهم است، اجماع و
توافق این نظریه پردازان است بر سر این نکته که ایدئولوژی تئوری دوران تأسیس است و
برای دوران استقرار باید فکری کرد).[12] اسلامیکه شریعتی به آن چشم دوخته
ودل داده بود، اسلام دوران تأسیس بود؛ اسلامیکه مؤسسان و پایه گذارانش برای مستقر
کردن آن میجنگیدند، و میکوشیدند بنایی پی ریزی کنند که از باد و باران نیابد
گزند. مسلمانان دوران تأسیس، نظراً و عملاً به اموری اهمیت میدادند که کاملاً با
امور مورد توجه مسلمانان دورهی استقرار متفاوت بود. بوعلی یک مسلمان دورهی
استقرار اسلام است. در قرن چهارم زندگی میکند یعنی در دوران شکوفایی تمدن اسلامی؛
دورانی که مسلمانان، بسیاری از مشکلات را پشت سر گذاشته اند و نظام خود را تثبیت
کرده اند؛ حکومتها بپا کرده اند؛ فرقه فرقه شده اند، کتابها نوشته اند؛ هنرها
آفریده اند؛ قهرمانها تحویل تاریخ داده اند؛ جنگها کرده اند و قدرت خود را به
دشمنان نشان داده اند. اما ابوذر مسلمان دورهی تأسیس است. دوره ای که اگر ایثار،
هجرت طلبی، اخلاص و شکنجه پذیری کسانی همچون ابوذر نبود اصلاً اسلامیباقی نمیماند.
مهاجمان از هر سو برای دریدن این نوزاد، دندان تیز کرده بودند. نوزادی که بتازگی
سر پرستش را از دست داده بود.
توجّه به وجود این دو
دوران شاید یکی از راههای مهّم فهم دین باشد، گویی بعضی از مقولات دینی را وقتی
بهتر میتوان فهمید که آنها را متعلق به دوران تأسیس و نهضت بدانیم و آنها را سلاحهای
مناسبی برای پیکار بشماریم نه شیوه هایی دائمیبرای زندگی (یعنی متعلق به دوران
استقرار). فی المثل امروزه قناعت، توکل، رضا به قضا، اجل مختوم، رزق مقسوم، انتظار
فرج، ذمّ دنیا، صبر، و کثیری دیگر از مفاهیم اسلامیمسخ شده اند و معنای روشنی
ندارند. برای آنکه انسان متمدّن و متعلّق به دوران استقرار، این مفاهیم را بفهمد و
باور کند که امروزه هم میتوان متوکل، زاهد، صابر، و معتقد به رزق مقسوم و اجل
محتوم بود، تلاش بسیار لازم است و لذا کثیری از مصلحان جدید در درجه اول خود را
ملزم میبینند که همین مفاهیم رکودآور را از نو برای مسلمین معنا میکنند. اما
برای آنان که در دوران تأسیس میزیستند نه تنها فهم این مفاهیم دشوار نبود بلکه
بسیار هم دلپذیر، آسان یاب و محرک در مقام پیکار بود. امروزه به نظر میرسد که این
مفاهیم آدمیرا از حرکت باز میدارند و ضد توسعه و تمدن و سرچشمه انحطاط جوامع
دینی اند. معنای توکل این شده است که بنشین تا خدا برایت برساند. زهد یعنی دنیا را
رها کردن و به دنیاداران سپردن و در ذم دنیا شعر خواندن؛ گریستن و محزون بودن،
ورضا به قضا یعنی تن به ستم ستمگران دادن و ... باید با توضیح فراوان نشان داد که
توکل با حرکت کردن و زهد با آباد کردن دنیا و اجل محتوم با نزد طبیب رفتن و معالجه
شدن منافات ندارد. و سید جمال الدین اسد آبادی، فی المثل، چه رنجی میبرد تا بگوید
ازین مفاهیم، نشستن و توسری خوردن در نمیآید. میتوان آنها را تفسیر غیر صوفیانه
و مبارزه جویانه هم کرد. اما برای کسانی که در دوران تأسیس بسر میبرند، در دورانی
که پیامبر، علی، ابوذر، عمار، یاسر، سلمان و سایر صحابه بودند، این مفاهیم بسیار
بدیهی و بی اشکال و در عین حال محرک بود. این تعلیم قرآنی که « قُل لَّن
يُصِيبَنَا إِلاَّ مَا كَتَبَ اللّهُ لَنَا هُوَ مَوْلاَنَا وَعَلَى اللّهِ
فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُؤْمِنُونَ ﴿توبه/51) » «بگو : مصیبتی جز آنچه خدا برای مقررکرده است به ما نخواهد رسید»
بهترین محرک و تسکین بخش برای پیکارگر دوران تأسیس است. آن چیزی که میتواند آخرین
پرده های تردید او را در استقبال از مرگ از هم بدرد، همین است که : «اگر خدا
نخواسته باشد و لو در بحبوحهی جنگ باشم، کشته نخواهم شد.» قناعت نیز همین نقش را
ایفا میکند. سبکباری لازمهی پیکارگری است و با قناعت بدست میآید. گویی این
مفاهیم، مفاهیمیو بل سلاحهایی هستند در خور جنگ، و هر جنگجویی هر قدر از آنها برخوردارتر
باشد کامیاب تر خواهد بود. جنگجو بهتر است که غم روزی نخورد، غم همسر و فرزند
نخورد، صابر باشد، به دنیا بی رغبت باشد، از مرگ نترسد، خود را در برابر اجل محتوم
عاجز بداند و ... ، و همه اینها در سایه زهد و قناعت و توکل و ... به دست میآید.
گویی هنر مرحوم شریعتی
این بود که این مفاهیم را از طریق ایدئولوژیک کردن مکتب، دوباره زنده و معنا دار
کرد. وحول محور «دشمن شکنی» و پیکارگری به آنها معنایی واضح، غیر متکلفانه و
دلپذیر بخشید و آنها را از مسخ شدگی صوفیانه نجات داد و در خور عصر کرد. [13] احکام و
مفاهیمیچون حجاب و انتظار فرج همین سر نوشت را یافتند. در دست مرحوم شریعتی حجاب
زنان مبارز الجزایر، که سلاح جنگی شان بود، معنا به حجاب شرعی داد و انتظار فرج هم
به معنی اعتراض به نظام موجود گرفته شد تا خردپسند و امروزین شود و هکذا موارد
دیگر. در واقع نه تنها این مفاهیم، بل مفاهیمیچون توحید و معاد در دستان شریعتی
چنین سرنوشتی یافتند و بیشتر مناسب دوران تأسیس شدند تا استقرار. و براستی اگر کسی
بخواهد قناعت و توکل و ... را چنا معنایی ببخشد چاره یی ندارد جز اینکه خدا و معاد
را هم، چنان تفسیر کند که با آنها موافق و مناسب بیفتد. توحید شریعتی توحیدی
فلسفی(ابوعلی وار) نبود و از بساطت ذات واجب و یا وحدت حقه و وحدت عددیه خبری نمیداد. بل
توحیدی بود که از دل آن نفی اختلافات طبقه ای و نژادی و خونی در میآمد.
عجب این است که کسانی
از بی عملان ایراد گیر، بر مرحوم شریعتی تاختند که چرا میگویی نهضتها نوعاً بدل
به نهاد میشوند؛ حرکتها رفته رفته به سکون میگرایند؛ خون بدل به تریاک میشود؛
آنچه که روزی روزگاری مبدأ و منشأ حرکت بود، آدمیان را میشوراند و عشق و آرمانی
در دل آنها میافکند، رفته رفته به رکود میافتد و آدمیان به آن خو میگیرند.
بهانه شان هم این بود که این سخن مبارزان دلسرد میکند. اگر تبدیل شدن نهضتها به
نهاد یک قانون لا یتخلف است؛ اگر حرکتها به سکون خواهد گرایید و اگر آرمانها
فراموش خواهد شد، چرا باید مبارزه کرد ؟
انصافاً این اعتراض
ناروا و ناواردی است. اولاً اگر چنان قانونی واقعاً وجود داشته باشد، نباید به کسی
که آن قانون را شناخته و کشف کرده و بیان کرده است، اعتراض کرد. اگر اعتراضی هست،
به دنیاست، به واقعیت است که چنان قرار و قانونی در آن است. او که قانون را نساخته
است. آن را شناخته است ! ثانیاً مرحوم شریعتی تبدیل شدن نهضت به نهاد را امری
اجتناب پذیر میدانست و راههای جلوگیری از این تبدیل شدن را نیز معرفی میکرد.
اصولاً مرحوم شریعتی
تبدیل شدن نهضت به نهاد را، امر نامطلوبی مییافت و به همین سببب نمیخواست چنین
شود. ایشان معتقد بود که در دوران صفویه، تشییع از یک نهضت به نهاد بدل شد. شیعه
تا زمانی که قدرت و حکومت نداشت، به تعبیر او «یک حزب تمام » بود و تمامیشؤون و
اطوار و مقتضیات یک حزب را داشت. یک اقلیت مظلوم، سرکوب شده اما هویت از دست نداده
و مبارز بود که خون کربلا در رگهایش میجوشید. با هر قدرت ستمگری در میافتاد و از
این طریق نهضت بودن خود را استمرار میبخشید. اما هنگامیکه به قدرت رسید و احساس
کرد آنچه را که میخواسته، باز یافته است؛ خون بدل به تریاک شد. همان چیزی که روزی
حرکت و شور و عشق میآفرید؛ آرمان و یقین و جزمیت میبخشید؛ بدل به مادهی مخدّری
شد که محصولی جز سستی، خفتگی و تسلیم بودن به تقدیر ببار نیاورد. آن نهضت عزیز بدل
به یک نهاد مریض شد. به تأکید باید گفت که غرض مرحوم شریعتی از نهضت، به هیچوجه
انقلاب به معنب مارکسیستی اش نبود. یعنی وی تحول ابزار تولید و روابط و مناسبات
تولیدی را مراد نداشت (چنانکه پاره ای از پیروان مارکسیست مذاق او پنداشتهاند) بل
غرض وی «بعثت»،«حرکت»،«ایمان جوشان و جوان» و امثال آنهاست. و غرض از نهادی شدن
نهضت هم، به قدرت رسیدن مؤمنان و نهضت گران و سرد شدن ایمان آنان. و از دست رفتن
شور و عزمشان بر دریدن و شکافتن و کوشیدن در جهت حفظ قدرت خویشتن است. در دل
تصویری که مرحوم شریعتی از تبدیل شدن نهضت به نهاد ترسیم میکرد، نامطلوب بودن این
تبدیل نهفته بود. اگر سؤالی هست اینست که آیا نهاد همواره ضد نهضت است؟ آیا هنگامیکه
نهضت به نهاد تبدیل شد، باید لزوماً به آرمانهای خود پشت کند ؟ آیا نهضت نباید
استقرار بیابد و برای دوران استقرار تئوری داشته باشد؟ بلی اگر تقابل نهضت و نهاد
را، تقابل خون و تریاک بدانیم، تبدیل نهضت به نهاد را امری نامبارک خواهیم یافت.
اما آیا این تصویر، تصویر درستی است؟ حق این است که میتوان نهضت و نهاد را دو
چهرهی امر واحد دانست. میتوان نهاد را دنبالهی نهضت شمرد. یک مکتب باید دوران
تأسیس را پشت سر بگذارد و استقرار بیابد. یک زمان باید بشکافد و پیش برود، یک زمان
هم باید بماند و اداره کند. یک زمان بدرد و یک زمان بدوزد. یک تئوری ایدئولوژیک،
به دلیل اینکه فکری برای دوران استقرار نکرده است مایل است که اصلاً دوران استقرار
فرا نرسد و از همین رو خواهان انقلاب مداوم است. ایدئولوژی، سلاح پیکار است و تا
وقتی که جنگ برقرار باشد، این سلاح بکار میآید. این از نقصانهای جدی
ایدئولوژیهاست که برای دوران استقرار و نهادی شدن تئوری ندارند؛ فقط به خروشیدن،
شکافتن و جنگیدن فکر میکنند و نمیاندیشند که دوران جنگ روزی به پایان خواهد
رسید.
در دوران ما، ایدئولوژی
مارکسیسم که در شوروی سابق به قدرت رسید، واجد همین نقصان بود. این ایدئولوژی صد
در صد متناسب با پیکار بود و هیچ فکری برای دوران استقرار نکره بود. کسانی مانند
تروتسکی تشخیص داده بودند که ممکن نیست سوسیالیسم تنها در یک کشور اجرا بشود بلکه
باید سوسیالیسم را در همهی دنیا پیاده کرد، خواه به دلیل اینکه در ذات سوسیالیسم
چنین خصوصیتی را تشخیص میدادند (که تشخیص صحیحی هم بود) و خواه بدلیل اینکه
استقرار یافتن و ملی و نهادی شدن سوسیالیسم در یک کشور را عین مرگ آن میدانستند.
از همین رو به دنیا اعلان جنگ داده بودند. اما استالین دریافت که با این مبارزه
جوییها نمیتوان ایدئولوژی مارکسیسم را در مرزهای شوروی استقرار بخشید و لذا
تروتسکی و افکار او را از میان برداشت. غافل از اینکه آنچه مارکس گفته بود سلاحی
برای دریدن و فرو کوفتن دشمنی به نام کاپیتالیسم بود؛ تئوری انقلاب و تأسیس بود؛
نه تئوری اداره. این مشکلی بود که مدیران شوروی سابق تا آخر با آن دست و پنجه نرم
کردند و آن را نتوانستند حل کنند و نهایتاً هم به این نتیجه رسیدند که تئوری استقرار
و اداره، تئوری دموکراسی است! خدا رحمت کند مرحوم اقبال لاهوری را که هنگامیکه
حکومت لنینی، در اوج قدرت خود بود و ادعاهایش گوش فلک را کر کرده بود، او بخوبی
فهمیده بود که آن رژیم جز چند «نه» چیزی در انبان ندارد و «نه»، معلوم است که برای
ویران کردن است نه ساختن:
روس را قلب و جگر
گردید و خون
از ضمیرش حرف لا آمده
برون
کرده ام اندر مقاماتش
نگاه
لا کلیسا لا سلاطین لا
الاه
فکر او در تند باد لا
بماند
مرکب خود را سوی الاّ
نراند
آیدش روزی که از زور
جنون
خویش را زین تند باد
آرد برون ...
هر محقق منصفی اذعان
خواهدکرد که در نوشته های مارکسیست ها، مطالبی که در ذّم و طعن نظام کاپیتالیستی و
جامعه بورژوازی و انحطاط و فساد مناسبات سرمایه داری و تحلیل تاریخی و جامعه شناسی
مفصل آنها آمده، یک صدم آن در باب جامعهی سوسیالستی و کمونیستی نیامده است. و همه
تکیه بر آن بوده که وقتی قدرت را به دست گرفتیم، آرمانهای خود را جامه عمل خواهیم
پوشاند. به فکر دوران استقرار نبودن، و ویرانگری و دشمن کوبی را وجهه همت خود قرار
دادن، معنایی جز این ندارد.
وصف هفتم اینکه، ایدئولوژی
به این معنا، به رهبر یا طبقهی معینی از مفسّران رسمیایدئولوژی نیازمند است. از
مهمترین اهداف ایدئولوژی این است که برای ما معین کند به کدام راه برویم و به کدام
را ه نرویم. ایدئولوژی که باید راهنمای عمل قرار بگیرد تنها در صورتی میتواند این
نقش را ایفا کند که از وضوح و صراحت برخوردار باشد. فرمانهای مبهم و اوامر و نواهی
چند پهلو و تحلیلها و برداشتهای مجمل و معارف حیرت افکن نمیتوانند راهنمای عمل
باشند. فرمان و بیان و موضعگیری باید قاطع، واضح و صریح باشد. اگر قرار است ایدئولوژی
موضعگیریهای حزبی و همگانی یکنواخت و یکسانی در اختیار ما قرار بدهد که ما را از
نابسامانی عملی و تشتّت اجتماعی برهاند، باید چنان کنیم که ایدئولوژی یک معنا
بیشتر ندهد و یک راه، بیشتر پیش پای ما نگذارد اگر اختلاف آراء مختلفی را از مکتب
استنباط و بر اساس آن عمل کنند، تشتّت اجتماعی پدید آمد و این همان چیزی است که با
فراهم آوردن ایدئولوژی از آن میگریختیم. بنابراین ما به یک تفسیر رسمیاز ایدئولوژی
احتیاج داریم. این تفسیر را فرد یا طبقه ای در اختیار ما قرار میدهد که تفسیرش
حجیت و رسمیت داشته باشد و غیر قابل تخطّی باشد. این طبقهی رسمیبالضّروره به
دنبال تولد هر ایدئولوژی متولد خواهد شد. نباید گفت برای عمل به تفسیر واحدی
نیازمندیم اما در مقام نظر، استنباطات و اجتهادات گونه گون را ارج میگزاریم و
رواج میدهیم. این نشدنی است. رسمیت یافتن یک تفسیر برای عمل، دیر یا زود تفسیرهای
نظری مخالف را از میان بر میدارد و خود یکّه تاز میدان عمل و نظر میشود.
این جاست که در اندیشهی
مرحوم شریعتی تعارض لاینحلی پیدا میشود و آن این است که او از یکسو دین و جامعه
را ایدئولوژیک میخواهد و اقتضای ایدئولوژیک خواستن دین و جامعه، وجود یک طبقهی
رسمیاز مفسران ایدئولوژی است و از سوی دیگر مخالفت طبقهی رسمیروحانیت است(این
مخالفت که وی را مورد بیشترین طعنها قرار داد به هیچ وجه پوشاندنی و انکار کردنی
نیست) . البته شریعتی ضرورت نیاز به عالمان دین را انکار نمیکرد اما وجود یک صنف
و طبقهی رسمیروحانیت را به صلاح جامعهی دینی نمیدانست.[14] در این باره
باز هم سخن خواهیم گفت.
ایدئولوژیها همچنین
معمولاً با زبان پر طنطنه ای بیان میشوند. کسی که از اندیشه ها و آرمانهای محبوب
خود سخن میگوید، نمیتواند شیفتگی خود را بپوشاند. کسی که از معشوق خود سخن میگوید
میکوشد تا بهترین صفات را به او نسبت دهد. به همین دلیل در نوشته های ایدئولوژیک،
صفاتی که پسوند«ترین» دارند، مکرراً مورد استفاده قرار میگیرند. بنده در ادبیات
فارسی، احدی را سراغ ندارم که به اندازهی مرحوم شریعتی صفات عالی را بکار برده
باشد. صفاتی نظیر زیباترین، انسانی ترین، پیشروترین و عالی ترین. کسی که عاشقانه
عمر خود را در پای معشوق خود ریخته است، از سر طبع نه از سر تکلف و تصنع، این گونه
سخن میگوید و همهی خوبیها و زیباییها را به معشوق خود نسبت میدهد. او ناگزیر
است که به تعبیر مولوی این «عشق شرکت سوز زفت» را بر آفتاب بیندازد.
این خصوصیات در
ایدئولوژیها دیده میشود و یکی از دلایل موفقیت مرحوم شریعتی در تبین و ابلاغ
اندیشهی اسلامیهمین بود که اندیشهی اسلامی را ایدئولوژیک کرد. هنگامیکه مکتب
دینی، صورت ایدئولوژیک مییابد، تازه و جوان میشود و قطعاً برای جوانان مفتون
کننده، جذاب و سحّار خواهد بود. اسلام جوان درخور
جوانان و اسلام پیر در خور پیران است(در این بیان ذره ای مبالغه یا مسامحه
وجود ندارد). اسلام جوان، خصوصیات یک انسان جوان را داراست. جوان، حوصلهی چندانی
برای موشکافیهای نظری ندارد و بیشتر خواستار عمل است؛ خواهان آن است که کسی حربه
ای به دستش بدهد، انگیزه های لازم برای جنگیدن در او پدید آورد و او را روانهی
جنگ با یک دشمن مشخص بکند وبه او دلیری لازم برای تأسیس یک نظام و ویران کردن نظام
دیگر ببخشد.
پاره ای از شاگردان
مرحوم شریعتی که از بار سنگین فرهنگ اسلامی مینالیدند و میگفتند : «بیایید ما
را از زیر بار فرهنگ اسلامی نجات بدهید»، و شریعتی را منجی خود میدانستند،
منظورشان اندیشه هایی کلامی، فلسفی، ... بود که در فکر دینی در آمده و آن را سنگین
کرده بود. یعنی خصلت ایدئولوژیک را از آن ستانده بود. اگر صدها زائده بر سلاحی
بسته شود دیگر نمیتوان آن سلاح را بلند کرد و به فرض بلند کردن، نمیتوان از
کارآیی آن اطمینان داشت. از خصوصیات ایدئولوژیک کردن مکتب، پیراستن آن از زوائد و
مناسب کردنش برای سفر، حرکت، هجرت و پیکار است. برای سؤال، سؤال بسیار مهمیبود که
: چگونه ابوذر بدون آنکه اطلاعات فیلسوفان بعدی را داشته باشد یک چهره فوق العاده
مقدس و محبوب دینی است که هیچگاه قابل حذف از تاریخ اسلام نیست و هرگز نمیتوان
گفت که حرکت یا شناخت او از اسلام مطابق با هدف و رسالت پیامبر و علی نبوده است؟
اما به بعدیها و شناخت شان میتوان شک کرد. میتوان گفت که شاید بعدیها توجیه گری
یا کاهلی میکرده اند. ما برای ابوذر سند تصویب بزرگان دین نظیر پیامبر و علی
داریم اما برای بعدیها چنین تصویب و تأییدی نداریم. لذا باید دین را چنان معنی کرد
که ابوذر را در خود بگنجاند و بل ابوذر بپروراند – ابوذری که هم قانع، زاهد، عالم، متوکل و عبادت گزار
بود و هم یک شورشی در برابر خلیفهی عصر – این کاری بود که دکتر شریعتی انجام داد.
در اینجا از تذکار یک
نکته مهم ناگزیریم. هیچ چیز معرفت آزارتر از این نیست که یک بحث فکری بدل به یک
بحث بی حاصل لفظی شود. همیشه میتوان لفظی و اصطلاحی را چنان به کار برد که موافق
مقصود افتد و یا چندان مبهم باشد که به هر معنایی بخورد.
میتوان ایدئولوژی را
مرادف و معادل مکتب یا دین گرفت. در این صورت سخنان و نقدهای ما در این نوشتار به
هیچ وجه ناظر به این معنای ایدئولوژی نخواهد بود. فی المثل اگر غرض از ایدئولوژی
اسلامی، همان اسلام باشد، نزاعی در میان نخواهد بود. همچنین اگر ایدئولوژی به
معنای مارکسیستی اش به کار رود(یعنی آگاهی وارونه و کاذب) باز هم تکلیف ما با آن
معلوم است. همهی سخن ما در اینجا، در باب ایدئولوژی به معنای مجموعه ای از اندیشه
هاست که اهمّ مشخصاتشان این است که اوّلاً در خور پیکارند (و این پیکار عمدتاً
سیاسی و آرمان جویانه است و معنی معطوف به سیاست بودن ایدئولوژی همین است) و لذا
دشمن کوب و دشمن تراش اند و ثانیاً چندان طالب وضوح و قطعیّت در مسائل مهم انسانی
اند (مثل جبر و اختیار، نهایت و بدایت عالم و انسان، خدا، ارزشها، ... ) که سر از
قشریت در میآورند و ثالثاً حاجت به طبقهی رسمی مفسران را القا و
افاده میکنند و رابعاً، خواستار یکنواخت اندیشی اند و نسبت به تنوع و کثرت آرا،
بی تحمل اند و خامساً بیش از آنکه حقیقت جو
باشند حرکت پسندند و سادساً بسبب همین اوصاف، مدعی کمال و جامعیّت و استغناء از
دیگران، بی اعتنا به عقل و مریدپرور و ارادت طلب و گاه تحمیل گر و نفرت فروش اند.
مارکسیسم، به این معنا و با این اوصاف، یک ایدئولوژِی تام است. فاشیسم هم.
لیبرالیسم گرچه یک مکتب فکری و عملی است،(و به معنای اول، یک ایدئولوژِی است) اما
با توجه به اوصاف بیان شده آن ایدئولوژِی (به معنای دوم) نمیتوان خواند. باری از
میان اوصاف یاد شده، سه وصف اول و دوم و ششم، اوصاف مادرند و بقیه اوصاف از آن دو
زاده میشوند. کافی است کسی، نه از سر خصومت و کفر، بل حتی از سر شفقت بر مظلوم و
خصومت با ستمگر، و به خاطر روشن کردن مواضع سیاسی و عقیدتی دین، آن را چنان عرضه و
تدوین کند که هم سلاح دست خشمگینان و هم غذای ذهن ظاهربینان باشد، در این صورت یک
ایدئولوژِی تام و تمام، عرضه کرده است. غرض ما از ایدئولوژِیک کردن دین این است و
همین است آنچه در پی شرح و نقد آنیم و به گمان ما این تصویری موهوم نیست بل امری
است که در عصر ما و در وطن ما نمونه های بسیار داشته و دارد و هنوز هم کم نیستند
کسانی که در راه حل مشکلات عینی و ذهنی را در ایدئولوژِیک کردن دین میدانند و میکوشند
تا صورتهای ایدئولوژِیک تازه ای به دین بدهند.
شبح ایدئولوژِی اندیشی
امروزه ذهن کسانی از دین ورزان و ستم ستیزان مشفق را چنان تسخیر کرده، که گمان
ندارم با هیچ توضیحی بتوان به دفع آن توفیق یافت. ایدئولوژِی اندیشی اینک به خیال
اندیشی کشیده است و پیداست که
هر درونی که خیال
اندیش شد
چون دلیل آری خیالش
بیش شد (مثنوی، دفتر دوم، 2715)
با این همه از آوردن
نکاتی روشنگر نمیتوان بخل ورزید: گاه گمان میبرند مخالفت با ایدئولوژِیک کردن
دین، مخالفت با ستم ستیزی و رضا دادن به وضع موجود، و نفی روح انقلابی و تسلیم به
مبانی لیبرالیسم (!)است. و گمان میبرند که بلند شدن ندای «نظم نوین جهانی» و
«پایان عصر ایدئولوژِی» از ناحیه جهان خواران، موجب آن شده است که پیراستن دین از
زوائد ایدئولوژِیک هم مُد شود. گاه جدا کردن دین از ایدئولوژِی را مساوی جدا کردن
دین از سیاست میگیرند و گاه نفی ایدئولوژِی را معادل نفی آرمان میآورند و گله میکنند
که اگر ایدئولوژِی را از دست ما بستانند با کدام سلاح مبارزه کنیم و به خاطر کدام
آرمان، جان بیفشانیم ؟
شگفتا، مگر در دین
آرمان نیست، امر به جهد با ظالم نیست؟ هجرت نیست؟ تقیّه نیست؟ اهتمام به امور
مسلمین نیست؟ شفقت ورزیدن بر خلق نیست؟ کمال جویی و عدالت طلبی نیست؟ حرکت و شهادت
و نهضت و عزت نیست؟ ... منکران طالب لفظ اند یا معنا؟ این معانی همه در دین هست، و
حاجت نیست که دین را ایدئولوژِیک (یعنی قشری و تک بعدی و ... ) کنیم تا بدان
آرمانها و مطلوبها دست یابیم. سخن از این است که نباید تفسیری سطحی و رسمیو
انعطاف ناپذیر و نهایی از دین داد. که جای آن یوسف در این زندان نیست. که «دین
فربه تر از ایدئولوژِی است» و آنچه را شما، همراه با صد کاستی و گزینش و تراش و
تکلف، از ایدئولوژِی میخواهید، کاملتر و انسانی تر و فربه ترش را در دین خواهید
یافت. مگر انسان دیندار بدون آرمان است که شما آرمان را در ایدئولوژِی یا در دین
ایدئولوژِیک شده میجویید؟ مگر مسلمان، دوست مظلوم و دشمن ظالم ظالم نیست که شما
نفی ایدئولوژِی را معادل نفی مبارزه میگیرید؟ ایدئولوژِیک کردن دین، ستاندن
جاودانگی و دریا صفتی و راز مندی و پرتوانی و توانگری دین است و بدل کردن آن است
به حوضچه ای کم عمق و کم عمر و کم مایه و دون پایه و در عین حال مدعی جامعیت.
نباید گفت که چون ما آرمان لازم داریم پس دین همان آرمان است. چون ما سلاح برای
پیکار با دشمن میخواهیم پس دین همان سلاح است. چون ما به ایدئولوژِی حاجت داریم
پس دین همان ایدئولوژِی است. این مثل آن میماند که آدمیبگوید چون من در خانهی
خود حوضچه ای لازم دارم، پس حوض همان دریاست. حوض را از دریا بر میگیرند اما نه
دریا را باید حوض پنداشت و نه آن را میتوان در حوض گنجاند. میلیونها حوض را از
دریا میتوان پر کرد. پرداختن قالبی خاص و آن را بر دین زدن، و تفسیری از آن را به
جای آن نشاندن، و آن را در چهره ای خاص خلاصه کردن، و معنایی خشک و قشری را بر
مرکب عواطف نشاندن و به مصاف مشکلات توبرتوی جهان پر غموض فرستادن، منجمد کردن
روحی چالاک در بدنی تنگ و چاک چاک است و چنین جوری را بر چنان جانی، چه کس رو
خواهد داشت؟ و چنین یوسفی را در چنان زندانی چه کس خواهد پسندید؟
مواجه با جهان پر غموض
و انسان پر رمز و راز، از عهدهی ایدئولوژِیهایی که مظهر قشریت و عجز و بی مایگی
اند، و با چند پای چوبین و بی تمکین میخواهند تاریخ نوردی و جهان گشایی کنند،
بیرون است. اندیشه مشترک همهی مدافعان ایدئولوژِیک کردن دین این است که
ایدئولوژِی آرمان بخش و ایمان افزاست و آدمیرا برای مبارزه مسلح میکند. اینان،
صریحاً بر این نکته صحّه مینهند که در ایدئولوژِی، همهی دین را نمیخواهند و نمیجویند،
و پیکر تراش یافته ای را میطلبند که به دستور، تراش پذیرفته باشد، نه کم و نه
بیش. و چون بیندیشی که همه اینها و بسی بیش از اینها در دین هست، دیگر چه حاجت یا
چه مصلحت در ایدئولوژِیک کردن آن است، آنگاه است که پژواک ایدئولوژِی تراشان قرن
نوزدهم را خواهی شنید که میخواستند به دست یک طبقه «سلاح» بدهند، و او را به جنگ
طبقه دیگر بفرستد و لذا از ایدئولوژِی برای او جنگ افزار میتراشیدند؛ جنگ افزاری
تراشیده به دستور و یک بار مصرف و در خور دشمنی ویژه و آماده برای دریدن و بریدن.
و خواهی دید که ایدئولوژِی، در اصل، مرامنامهی انسان معترضی است که خود را خدا میداند،
و به تفسیر جهان قانع نیست و در پی تغییر آن است، آن هم تغییری زیر و رو کننده و
سقف شکافنده و طرح نو دراندازنده [15] . و خطایی را که بر قلم صنع رفته است، بی هیچ خطا پوشی، میخواهد تدارک کند و عالمیو
آدمیاز نو بسازد. رازی در این عالم میبیند و معماری جهان و تاریخ را، از بُن کج
میداند و دور فلکی را یکسره بر منهج بی عدلی میبیند و لذا دست خدایی از آستین
«انقلاب» در میآورد تا «پیش تاریخ» انسان را سپری کند، و تاریخ تازه ای را بنیاد
نهد. در برابر دین، که برنامهی بندگی است که مهندسی و مدیریت کل عالم را بر عهدهی
خدا میدانند، و خود را میهمان این جهان نه مالک آن میشناسند، بنیان و هندسهی
عالم را معتدل و موزون میبینند و شأن خود را بندگی کردن نه خدایی کردن میدانند و
لذا راه سیاست و حکومت و مدیریت و اخلاق و جهاد بندگان(نه خدایان) را در پیش میگیرند
و به تقدیر و توکل و قناعت و صبر و شکر قائل و ملتزم اند، و با این التزام از خود
نفی الوهیت و فرعونیت میکنند و دین را برای همهی دین میخواهند نه برای پاره
هایی از آن. دست طمع در الوهیت زدن و هوس خلقت عالم و آدمینو کردن، جان مایهی
همهی ایدئولوژِی های بشری است که آتشش دامن پاره ای از دین ورزان چپ نما را نیز
سوخته است. اینان به بوی عدالت و انقلاب، به دام و دامان محال اندیشانی افتاده اند
که به بنای جهان و نظام عالم معترض اند، و خدایانه میخواهند بر اعوجاج جهان غلبه
کنند و عدل و اعتدال را بدان باز گردانند. کلمات انقلاب و مبارزه، لوح سادهی ذهن
این چپ نمایان را چنان تیره کرده است، که از تفاوت معنای عدل و انقلاب در مکاتب
الهی و بشری غافل مانده اند و نمیدانند که در یکی اعتراض بر ضد ستم بشری است و در
دیگری اعتراض بر ضد ستم الهی ! و بل سیستم الهی [16].
دریغا که امروزه
اندیشهی گوهرین دین، یعنی عبودیت باری و پرهیز از طواغیت، چندان لگد کوب
ایدئولوژِی ها شده است، که واژه های تقدیر و توکل و قناعت، شامهی ذهن پریشان محال
اندیشان را میآزارد و از آن بوی تقاعد و تسلیم میشنوند، و ناآگاهانه، بر آنها میشورند،
مبادا در پندار شیرین الوهیت شان خللی افتد. و نمیاندیشند که تقدیر و توکل، نفی
الوهیت میکنند نه نفی اختیار و حرکت.
باری، به دنبال همهی
این سخنان باید بیفزایم که مبادا گمان رود که شریعتی در ایدئولوژِیک کردن دین،
جامعه ای بسته و مقلّد و زورشنو و ناآگاه و مدّاح و کین توز و متحجر را میجسته است
با مرزهای بسته و مغزهای شسته. نیکخواهی و دردمندی و پاکبازی و عدالت طلبی و دلیری
و جهل ستیزی و عزت پسندی و خرد ورزی آن اصلاح طلب بزرگ، جایی برای چنین بدگمانی ها
باقی نمینهد. اما حساب نظریه پرداز جداست. نظریه، حیاتی مستقل از نظریه پرداز در
پیش میگیرد و لوازمیمنطقی دارد و عواقبی ناخواسته ببار میآورد، که در مخیله و
محاسبه صاحب نظریه نمیآمده است. بعلاوه، تبعیت از الگوی شریعتی را با تقلید از وی
نباید یکی گرفت. گروهی امروزه به «تقلید» از وی دعوت میکنند، بی آنکه به تعبیر
نیکوی خود شریعتی «جغرافیایی حرف» (و به تعبیر من،«فصل عمل») را منظور دارند. این
گونه تقلید، جز صورت گرایی و شکل پرستی جزمیو خام، مضمونی ندارد. از اسم و صورت
باید به مسمیو معنا عبور کرد. در هر فصلی نمیتوان کاشت . و در هر فصلی نمیتوان
دروید. باید فصل خود را شناخت. ایدئولوژِی از آنِ دوران تأسیس است و او مؤسس بود.
دنباله کار او باید گرفت اما دنباله روی ازو (و از هیچ کس) نباید کرد. معلمان خوب،
هیچ گاه نمیپسندند که شاگردانشان همیشه نابالغ بمانند تا همیشه شاگرشان باشند.
روزی، نفس این معلمی، نسبت ها را عوض میکند و شاگرد مقلّد را از مرتبه تقلید میرهاند.
معلمی، برای نفی نسبت شاگردی و معلمیاست نه برای ابقاء آن.
-------------------------------------------------------------------------------------
ملاحظات:
* تلفیق سه سخنرانی،
ایراد شده در مسجد امام صادق علیه السلام، 29/3/1371، 5/4/1371، 12/4/1371
** مقدمتاً در کمال
فروتنی میگویم که اسناد ایدئولوژیاندیشی به مرحوم شریعتی که نیکخواهی و دینپروری
و خدمتگزاری و دلیری و دردمندی و هنرمندیش بر هیچ منصفی پوشیده نیست، مستند به
منقولاتی است که در ذیل این نوشتار آمده است . شاید آثار آن مرحوم را بنحو دیگری
هم بتوان تفسیر کرد. نیکخواهان و دردمندان از روشنگری درین باب دریغ نخواهند کرد.
------------------------------------------------------------------------------------
------------------------------------------------------------------------------------
دین ایدئولوژی شدنی نیست
میرسیم به ایدئولوژیك
كردن جامعه كه به دنبال ایدئولوژیك كردن دین در میآید. ایدئولوژی علیالاصول
میخواهد جامعه را هم به قالب خود بریزد. مرحوم شریعتی در كتاب امت و امامت، امت
را یك جامعهی ایدئولوژیك، و امام را رهبر ایدئولوژیك این جامعه شمرده است.
وی در این كتاب اشكالات كلاسیكی را كه به دموكراسی وارد شده است، ذكر میكند و در
نهایت رهبری انقلابی جوامعی را كه تا آن زمان انقلاب كرده بودند، برای امت یعنی یك
جامعهی ایدئولوژیك مناسبتر میشمارد.[1]
به تعبیر او دموكراسی
رأسها (كه در آن فقط كمیت مطرح است و مردم گلهوار رأی میدهند) ای بسا جامعه را
از پیمودن مسیر مطلوب باز بدارد. ممكن است مردم به كسانی رأی بدهند كه سعادت آنها
را تأمین نكنند. به همین دلیل رهبر نباید خواست مردم را در نظر داشته باشد؛ باید
به سعادت مردم نظر كند و آنها را حتی علیرغم
میل خودشان به سوی سعادت بكشاند؛ تا زمانی كه مردم پرورش یابند و به تعبیر شریعتی
به دموكراسی رأیها برسند. مرحوم شریعتی یه سؤالاتی از این قبیل كه چه مدت طول میكشد
تا به دموكراسی رأیها برسیم؛ و در این فاصله چه شیوههایی باید در پیش گرفته شود
و چه تضمینی خواهد بود كه به مقصد برسیم، پاسخی نداده است. [2]
ماركسیستها نیز میخواستند
مردم را به شكلی تربیت كنند كه از دل و جان ماركسیسم را بپذیرند، بگونهای كه اگر
آنها را آزاد گذاشتند همگی به نظام ماركسیسم رأی بدهند. ولی این امر هیچگاه محقق
نشد.
باری در باب
ایدئولوژیك كردن جامعه، به دو سؤال مهم باید پاسخ داد: اول اینكه آیا ایدئولوژیك
كردن جامعه نظراً و عملاً امكانپذیر است؟ یعنی آیا میتوان یك مجموعهی انسانی
فوقالعاده پیچیده را بر اساس برنامهای از پیش تعیین شده، طراحی كرد؟ دوم اینكه
حتی اگر اجرای چنین برنامهای امكانپذیر باشد، آیا مطلوب هم هست؟
در پاسخ به سؤال اول
باید گفت كه طراحی كردن یك جامعه نیازمند آنچنان حجم عظیمی از اطلاعات جامعهشناختی،
انسانشناختی و اقتصادی است كه در حال حاضر بسیار دور از دسترس است. خود مرحوم
شریعتی اعتقاد داشت كه در جامعهشناسی حتی یك قانون محكم وجود ندارد و قوانینی كه
در قرن نوزدهم كشف شده بودند یكی پس از دیگری فرو افتادند.[3] تا نیمهی اول
قرن بیستم، جامعهشناسی ناتورالیستی بر این باور بود كه جامعه پارهای از طبیعت
است و همانطور كه انسان با كشف نیروها و قوانین طبیعت توانسته است بر طبیعت
حكمرانی كند، میتواند با كشف نیروها و قوانین اجتماع، بر جامعه نیز مسلط شود. این
كار تا حدودی شدنی است. اما بزودی در عرصهی علوم انسانی یك رقیب جدی برای این
اندیشه پدید آمد كه جامعه را به منزلهی یك متن كه باید فهمیده شود، در نظر میآورد(جامعهشناسی
تفهّمی تفسیری)
به هرحال حتی اگر مقصد
علوم انسانی تسلط بر جامعه باشد، هنوز تا این مقصد راه بسیار درازی در پیش دارد.
به علاوه كشف قوانین جامعهشناختی كافی نیست، قوانین اقتصادی و روانشناختی و
ترتیبی و اكولوژیك و ... هم لازم است و جهل بدانها، اجرای پروژه را محال میكند.
حال اگر آن حجم عظیم
از اطلاعات اجتماعی، سیاسی و اقتصادی و احاطهی بر آنها ممكن باشد، باری همچنان
نامطلوب خواهد بود. چرا كه هرگز نباید فراموش كرد كه یك حربهی كاری و برنده همیشه
به دست آدمیان پاك و پارسا نمیافتد. ممكن است به دست كسانی بیفتد كه در صدد بهرهكشی
از انسانها هستند. این مسئله كاملاً شبیه به مسئله صنعت است. وقتی انسان بر
نیروهای طبیعت تسلط مییابد، این تسلط همواره انسان را به بهشت نخواهد برد، به
جهنم نیز میتواند ببرد. بلكه آدمی ناپارسا وقتی قدرتمند شد، به احتمال بیشتر به
جهنم خواهد رفت.
خصوصیات و آفات جامعه
ایدئولوژیك
نكتهی بعد اینكه
جوامع ایدئولوژیك بیماریها و آفاتی ویژه دارند( پارهای از این آفات، نظراً و با
تحلیل منطقی و پارهای دیگر با مطالعهی تاریخی جوامع ایدئولوژیك، به دست میآیند)
و تا كسی فكر حل این آفات را نكرده باشد نمیتواند از ایدئولوژیك كردن جامعه دم
بزند. مرحوم دكتر شریعتی هم علیرغم آنكه تیزبینانه پارهای از آفات جوامع
ایدئولوژیك را میدیده و از آنها حذر میكرده است، در آثارش توضیح نداده است كه
چگونه میتوان از آفات یك جامعهی ایدئولوژیك كه قرار است بر وفق رأی و نظر او
ساخته شود، مصون ماند. هر نظامی كه رخنههای خود را نشناسد و برای رفع آنها فكری
نكند، ناگزیر ویران خواهد شد.
آیا نباید از خود
پرسید چرا جامعه ایدئولوژیك شوروی به آن سرنوشت شوم و هراسآور مبتلا شد؟ آیا ظهور
استالین در جامعه شوروی، عرضی بود یا ذاتی؟ اتفاقی بود یا مقتضای آن نظام؟ و اگر
اتفاقی و عرضی نبود، و مقتضای جامعه ایدئولوژیك ماركسیستی بودنش بود یا مقتضای
ایدئولوژیك بودنش؟
چرا جامعه شوروی
نتوانست استالینزدایی كند و یك بار كه یكی از رهبران (خروشچف) بنحو ناقص در مقام
انتقاد از استالین برآمد، این كار به قیمت مقام او تمام شد و ناگهان همه چیز را از
دست داد؟ و فقط وقتی استالینزدایی شد كه جامعه پوست انداخت و پوستهی ایدئولوژی
ماركسی را از تن بدر آورد؟ چرا دیگر جوامع ایدئولوژیك ماركسیستی از نظام شوروی
انتقاد جدی نكردند و از سیئات استالین به اغماض در گذشتند؟ حجم عظیم مدّاحیهای
حقیقتپوشانه و تبلیغات كذابانه و ساحرانهای كه حول وجود استالین، در دوران
پرقساوت و پرظلمت تاریخ شوروی، پدید آمده بود و واقعیات را وارونه وا مینمود، چرا
همه جا و در همه نظامهای ایدئولوژیك، نمونههایی مشابه داشت و كسی از آنها بدش
نمیآمد؟ آیا در تعلیمات ماركسیسم تعلیمی وجود دارد كه استالینپرور است یا نفس
ایدئولوژیك شدن آن برای ظهور چنان هیولای آدمیخواره مهیبی كافی است؟ ایدئولوژیفروشان
بر آنند كه ظهور استالین عرضی بود نه ذاتی و تاریخ ماركسیسم میتوانست بنحو دیگری
رخ دهد، و تاریخ آن را نباید آزمون تاریخی آن شمرد و بر آنند كه اگر آن ایدئولوژی
بد اقبال افتاد، آن را نباید دلیل بد اقبالی دیگر ایدئولوژیها دانست. اما توضیحات بعدی
ما نشان خواهد داد كه یك رشته آفات و اعوجاجات (من جمله ظهور دیكتاتورها و نظامات
توتالیتر) از مقتضیات ذاتی و نازدودنی ایدئولوژی هستند.
باری یكی از خصوصیات
جوامع ایدئولوژیك نوعی عشقورزی افراطی نسبت به محبوب خویش است، محبوبی كه برای او
دعوی كمال مطلق دارند و او را برترین و بهترین میشناسند. این عشق البته، آرمان میبخشد.
اما در كنار آن و ملازم با آن، نوعی نفرت و تجزّم نیز پدید میآید – نفرت نسبت به تمام كسانی كه با آن ایدئولوژی دشمنی
میورزند و یا به آن عقیده ندارند. فقط عشقهای پك و معنوی و عارفانه است كه از
شایبهی نفرت و حسد و ... پیراسته است. در امور دنیاوی عشق و نفرت توأمانند و هردو
در تاریخ بشر به یك اندازه مؤثر بودهاند، و بلكه گاه نفرت از عشق كارسازتر نیز
بوده است.
متأسفانه، ایدئولوژیها
بیش از آنكه عشق وحدت بخش را تشویق كنند و به وجود آورند، نفرت وحدت بخش را تشویق
كرده و به وجود آوردهاند. نمونههای تاریخی ایدئولوژیها گواه این مدعا هستند.
وحدتبخشی از ثمرات
ایدئولوژیهاست اما آدمیان فقط در سایهی محبت و دلبستگی نسبت به یك قبله و محبوب
نیست كه با یكدیگر متحد میشوند. این اتحاد در سایهی نفرتورزی نیز بخوبی صورت میگیرد
–هچنانكه به واقع صورت گرفته است. ایدئولوژیهای
زمان ما بوضوح و بقوت این نفرت را در پیروان خود دمیدهاند. و از این طریق، هم
ایشان را تحت لوای واحد متحد كردهاند، و هم به آنها نیرو و انرژی تام بخشیدهاند
تا بتوانند در میدان پیكار به قاطع ترین و جهی در برابر مخالفان، مقاومت ورزند.
درست است كه از طریق
ایدئولوژی و در سایهی نفرتورزی هم میتوان به وحدت رسید، اما چنانكه میدانیم
وسیلهها هدفها را تعین میبخشد و بر حسب نوع وسیله نوع نتیجه هم فرق میكند. مهم
این است كه ما از چه طریق و مسیری به آن مطلوب میرسیم. وحدت و همبستگی را میتوان
به شیوههای گونا گون ایجاد كرد، اما اتحادها كه معلول علتهای مختلفاند، مختلف
خواهند بود و آثارشان تفاوت خواهد كرد.
این مطلب را میتوان
با ملاحظهی ایدئولوژی فاشیسم در روزگار حاضر، به بهترین وجهی دریافت. از مشخصات
ایدئولوژی فاشیسم این بود كه افراد را حول نفرت جمع آوری میكرد، نه حول عشق و اگر
كسی گمان كند كه هر نوع ایدئولوژی برای آدمیان، عشق را به ارمغان میآورد خطا كرده
است و به عشق و محبت اهانت نموده است. آدمیانی كه حول محور نفرت متحد میشوند، خود
را دوست میدارند، چرا كه از دشمنان نفرت دارند. و اصلاً اگر این دشمنان – كه گاه موهوم و ساختگیاند – در كار نباشند تا نفرت برانگیزند، آن عشق بیمسمی
هم تأمین نخواهد شد. عشق و اتّحاد پاك آن است كه مسبوق به نفرت نباشد. نباید تصور
كرد كه هر آنچه گرمیبخش است، و شبه آرمانی فراهم میآورد، و آدمیان را با یكدیگر
جمع میكند، و به حركت و اقدام وا میدارد، پاك و مطلوب هم هست. بلی، ایدئولوژی،
حركتپسند است، و حتی حركت را علامت حقیقت میداند، لكن حركتش از نفرت الهام میگیرد.
ایدئولوژی بیش از آنكه دوست را بشناسد، دشمن را میشناسد و بیش از آنكه دوست
بتراشد دشمن میتراشد.
مشخّصه و آفت دیگر یك
جامعهی ایدئولوژیك آن است كه تنوع آراء را بر نمیتابد. برای ایدئولوژی هر سئوالی
یك جواب معین دارد و تصور تنوع جوابها ناممكن است و آن جواب واحد هم بالفعل موجود
است. و دیگر چه جای كنكاش و تحقیق مجدد است؟ اصولاً در قاموس ایدئولوژی مواضع
واضح، دقیق و روشن معنایی غیر از نفی تنوع و تضارب آراء ندارد. تكلیف مردم هم
معلوم است. و آن عبارتست از تقلید كردن از آنچه به ایشان گفته میشود، و كمتر
اندیشیدن در بارهی آن گفتهها.
از مشخصات (و بل آفات)
دیگر ایدئولوژی و به تبع آن جوامع ایدئولوژیك، آن است كه وجود یك طبقهی رسمی از
مفسران را اقتضا میكند. این از آن مواردی است كه – چنانكه گفتم – لازمه طرح ایدئولوژیك مرحوم شریعتی است گو این كه
البته وجود چنان طبقهای موافق مذاق و طبع وی نیست. كار مفسران رسمیتأمین قشریت،
یكنواختی تفسیر و دفع تنوع آراء است. در دین تنوع آراء و اجتهادهای مختلف رسمیت و
اصالت دارد. ولی وقتی مكتبی به مواضع روشن قائل بود، (و اساساً ایدئولوژی برای
احیاء و القاء این كونه مواضع روشن پدید آمده است) در آن صورت نمیتواند مفسران
گونا گون را تحمل كند. بنابراین باید وجود یك طبقهی مفسر معین را پیشبینی كند تا
قولش نظراً و عملاً قول نهایی باشد. اگر دین به فرض تبدیل به ایدئولوژی شود، این
طبقهی رسمی مشخص شكل صنف روحانیت را پیدا خواهد كرد و اگر ایدئولوژی غیردینی
باشد، این طبقه در صورت دستهای از ایدئولوگهای معین ظاهر خواهد شد. روحانیت به
این معنا البته با روحانیان به معنای علمای دین، تفاوت بسیار دارد.
مسلماً مرحوم شریعتی
با یك صنف و طبقهی معین به نام «روحانیت» موافقت نداشت. وی این مطلب را به صراحت
در سخنانش آورده است. وی با علمای دین و وجودشان در جامعهی دینی موافق بود، اما
با «روحانیت» به منزلهی یك طبقهی معین و مقدس كه تنها مفسران دیناند و مواضع
عقیدتی و عملی را به نحو نهایی معین میكنند و منافع خاص صنفی دارند و برتر از نقد
و تحلیل مینشینند و قولشان حجیت تام دارد، موافق نبود. حق این است كه ما در تفكر
اسلامی»روحانیت نداریم»، آنچه داریم همانا «روحانیان» یا علمای دین هستند. شاید
كلمهی «روحانیت» مولد بعضی سوء فهمها شده است. كلمهی «روحانیت» افادهی وحدت میكند.
یعنی گویی یك موجود داریم كه نامش «روحانیت» است و هر وصفی به ا و نسبت بدهیم به
كل آن راجع میشود. اگر بگوییم بد، همه بد میشوند اگر بگوییم خوب، همه خوب میشوند.
اگر مدحی شده، همه مدح شدهاند و اگر ذمی شده، همه ذم شدهاند. و آدمی چون با یك
امر روبروست، خود را در وضع دشواری مییابد چون نمیخواهد و نمیباید چنین یكجا
سودا كند و بر همه حكم واحد براند.
در میان روحانیان
افرادی هستند ناپارسا و ناآگاه و متحجر و نادلپذیر. پارسایان و پاكان و عالمانی
هستند كه از همه جهت دوست داشتنیاند و این امر در همهی اصناف و طبقات جاری است.
خرد بر نمیتابد كه همهی اینان را یكجا و تحت یك حكم واحد در آورند، و حكم بدها
را به خوبها تسری دهند و حكم خوبها را به بدها. اما كلمهی «روحانیت» همهی آن
افراد را سربسته در یك یك مجموعه گرد میآورد. برای رهایی از این مشكل باید از آن
مصدر بگریزیم و به جای آن از «روحانیان» سخن بگوییم. «روحانیان» افادهی وحدت نمیكند
و خبر از افراد زیاد میدهد. حق این است كه ما با «روحانیان» و «علمای دین» طرف
هستیم. در میان عالمان نیز البته هم حوبان داریم هم بدان. در روایات آمده است كه
در آخر الزّمان بدترین مردمان (شرّ الخلق) از میان عالمان هستند. بنابراین هیچ
دلیلی وجود ندارد كه همهی مردم یا عالمان یكسره خوب یا یكسره بد باشند. علما هم
میتوانند خوب باشند و هم بد. اما اگر بر این مجموعه یك نام واحد بنهیم و برای
آنها یك هویت یكسان قائل شویم، مشكل ایجاد خواهد شد و در داوریها تیرگی پدید خواهد
آمد. در مقام خردورزی باید با هر آنچه داوری را تیره میكند، مبارزه كرد.
همان طور كه بیان شد،
مرحوم دكتر شریعتی با طبقهی رسمی«روحانیت» سر سازگاری نداشت. و این حقیقت غیر
قابل كتمانی است. ولی معنای این سخن آن نیست كه وی با عالمان دین مخالف بود. برعكس
وی تمام سخنش این بود كه «روحانیت» باید به «علمای دین» بدل شود.
سخن بنده این است كه
مشی مرحوم شریعتی در ایدئولوژیك كردن دین، برخلاف میل و خواستهی او، به نتیجهای
میانجامد كه خود او نیز طالبش نبود. این نتیجه ناخواسته، اما ناگزیر است.
در ایدئولوژی و جوامع
ایدئولوژیك یك طبقهی رسمی از مفسران و عالمان بوجود میآیند كه قول و فعل آنها
حجیت و رسمیت دارد، ایشان الگو قرار میگیرند و تبعیت و تقلید از آنها اصالت مییابد.
اگر جامهی ایدئولوژی
از تن اندیشهی دینی در آید و دین، بدون آنكه در آن قالب محصور و منحصر باشد، مورد
ملاحظه قرار گیرد، البته در آن صورت وضع بكلی متفاوت خواهد شد. در یك چنین وضعیتی،
وجود یك طایفهی خاص كه امتیاز و منافع ویژهای را واجد باشد، كاملاً منتفی خواهد
شد و قول عالمان به دلیل علمشان اهمیت علمی خواهد یافت و بس. و این وصف البته در
میان هر صنفی جاری است – خواه در صنف پزشكان، یا مهندسان یا روحانیان ...
رهبری هم در جوامع
ایدئولوژیك شكل فرماندهی نظامیپیدا میكند در حالیكه در جامعه دینی، رهبر، به
معنی الگوست، الگویی كه فضایل دینی را چنان در خور جمع كرده است كه نشان میدهد
جمع آنها ممكن است و نمونه كاملی از انسان طراز مكتب است، علماً و عملاً. اما رهبر
به معنب و مدیر منتخب، پاك مسئله دیگریست و اختصاصی به جوامع دینی یا ایدئولوژیك
ندارد.
آفت دیگر جوامع
ایدئولوژیك گرفتار آمدن به توهم استغناء و به تعبیر مولوی «پندار كمال» است.
هر ایدئولوژی برای خود، كمالی را قائل است كه دیگران را فاقد آن میداند و
همین «پندار كمال» راه داد و ستد معقول میان او و دیگران را میبندد. در آرمانهای
دیگران به چشم تحقیر مینگرد. نه تنها جوامع دیگر را تحقیر میكند بلكه از اصل،
عقل را حقیر میشمارد.
جوامع دینی كمابیش با
همین مشكل سروكار داشتهاند. جوامع دیگری هم كه صبغهی ایدئولوژیك داشتهاند، با
همین مشكل مواجه بودهاند. انصافاً بهترین محك برای ارزیابی قوت یك رهبری خوب در
یك جامعه ایدئولوژیك همین است كه ببینیم وی تا چه اندازه در حل این مشكل (جمع عقل
و ایدئولوژیاندیشی) موفق شده است.
ایدئولوژیها همیشه
تا جایی به عقول مجال جولان میدهند كه با آنها مخالفت نورزند. بیشتر از این حد را
نه میپسندند، و نه بر میتابند. به همین دلیل برای همهی ایدئولوژیها این
مسئله مطرح بوده است كه واقعاً باید با «عقل» چه بكنند؟
فاشیسم واقعاً راه خود
را پیدا كرده بود. این ایدئولوژی برای عقل پشیزی ارزش قائل نبود و بدتر از همه
آنكه عقل و علم را نه در پای عشق كه در پای نفرت قربانی میكرد. این بدترین مسلخی
است كه عقل را به آنجا میبرند و سر میبرند و پوست میكنند.
در جوامع و مكاتب دینی
نیز (خواه صبغهی ایدئولوژیك داشته باشند یا نه) همیشه مشكل تعیین منزلت عقل وجود
داشته است. بدرستی معلوم نیست كه در یك مجموعهی ایدئولوژیك، خردورزان، فیلسوفان
و عالمان واقعاً چه كارهاند. از یكسو عالم و عاقل را نمیتوان به تقلید محض دعوت
كرد و از او خواست كه هر چه را به او میگویند، بپذیرد و عمل كند. و از سوی دیگر،
تحقیق و خرد ورزی آزاد برای افراد، داعیهی استقلال میآورد و برای ایدئولوژی
رقیب میتراشد.
عقل را بر سر جای خود
نشاندن، گاه محترمانه و به نام تصوف منحط صورت میپذیرفته است و گاه قلدرانه و با
تعطیل بحث و درس و كتاب و هنر و ترویج دروغ و تحریف و سركوب كردن عالمان و
متفكران. و در هرحال بی مهری نسبت به خرد، در جوامع ایدئولوژیك، سكّه رایج است.
در ایدئولوژیها
علاوه بر این مشكل، مشكل دیگری هم وجود دارد كه عبارت است از جكع میان عشق و عقل.
همان طور كه گذشت، مهمترین وظیفهی ایدئولوژیها این است كه میدان جنگ را گرم
نگه دارند. در میدان جنگ بیشترین چیزی كه به كار میآید، جزمیت، قاطعیت، بی چون و
چرا بردن و به جای تعقل، عشق و نفرتورزیدن است. در میدان جنگ جای چون و چرا و
تعقل نیست.
اگر متفكری برای جامعهای
از جوامع یا شریعتی از شرایع نقشهای ایدئولوژیك ریخت، معنایش این است كه برای تفكر
یك قتلگاه ایجاد كرده است – كاری بیش از این انجام نداده است.
آدمیان برای آنكه به
درون معبد ایدئولوژی وارد شوند، باید نخست كفشهای عقل شان را در آورند. ایدئولوژی
تكلیف آدمیان را معین كرده است و به وضوح به آدمیان گفته است كه در باب انسان و
تاریخ و جامعه و اخلاق چه بگویند و چه بیندیشند. ایدئولوژی همه چیز را گفته است و
در جمیع امور مهم تكلیف همگان را معین كرده است. بنابراین دیگر چیزی برای گفتن و
اندیشیدن آدمیان باقی نگذاشته است. در این مجموعه حداكثر جایی كه ممكن است عقل
حقیر آدمیداشته باشد، این است كه دگمهای القاء شده را بفهمد و یا در تأیید آنها
دلیل تازهای بتراشد یا قرینه جدیدی نشان دهد و یا را تازهای برای كوفتن عقل پیدا
كند؛ اما در مواضع و مسائل اصلی، آدمیان جرأت و جواز تفكر و اظهار نظر ندارند.
این است كه میگویم
گشودن در ایدئولوژی، بستن باب تفكر است. و این امر به دو دلیل میباشد: نخست آنكه
مواضع اصلی فكری و عملی روشن شدهاند و لذا عقل كه كارش ایضاح آن مواضع است، عملاً
بیكار میماند؛ دوم آنكه، ایدئولوژی تأكید اكیدی بر عشق و عاطفه و نفرت دارد. و
این عشق و نفرت است كه چراغ تعقل را خاموش خواهد كرد.
تمامیكسانی كه در
وادی ایدئولوژی پا گذاشتهاند – خواسته یا ناخواسته – به تحقیر عقل همت گماشتهاند؛ و بر ضد عقل آدمی استدلال كردهاند و به
آدمیان نشان دادهاند كه چگونه گرفتار بیعقلی هستند و بر بیعقلی خود نام عقل
نهادهاند (ایدئولوژی به معنی دوم).
كثیری از مكتوبات
ایدئولوگها مصروف این شده است كه نشان بدهند آدمیان بیعقل، چگونه بر بیعقلی
خود، نام عقل نهادهاند. به گمان ماركس و همفكرانش نام واقعی بیعقلی ما (كه به
زعم خودمان عقل میپنداریم) «ایدئولوژی» است. در نظر ایشان ایدئولوژی مذموم
عبارتست از همین سخنان غیر عاقلانه و هم آلودی كه آدمیان میگویند و آن را مطابق
واقع میپندارند، و به آن نام فلسفه، حقوق، اخلاق، كلام و ... میدهند.
این مسئلهی كوچكی
نیست. همه میدانیم كه در حكومت شوروی سابق و امثال آنها، با متفكران و نویسندگان
و هر آن كس كه نیمه استقلالی از خود نشان میداد، چه رفتاری میشد. این بدرفتاری،
همه اش در سلب آزادی خلاصه نمیشود، بلكه در این مجموعه اصولاً تكلیف عقل و عاقلان
معلوم نیست – و یا به تعبیری معلوم
است. عاقلان، در آنجا غریبهاند نه خودی. عقل در آنجا دشمن ایدئولوژی است. چیزی
است كه پس از حضور ایدئولوژی دیگر حضورش مجاز نیست. ایدئولوژی درست به دلیل همین
ضدیتش با عقل، امر آرام بخش و دلپذیری هم هست. گاهی كار «باده» را میكند كه به
قول حافظ كمترین خاصیتش این است كه «تو را، ز وسوسهی عقل بیخبر دارد». اخباریت
در شیعه و وهابیت در اهل سنت دو نهضت ضد عقل بودند و نمایندهی تمام عیار قشریت و
جمود و تفكر ایدئولوژیك. گو اینكه اصولیان هم در تعیین منزلت عقل هنوز راه بلندی
را برای پیمودن در پیش دارند.
بیعقلی آسانتر و
مطبوعتر از تعقّل دشوار است، و سرّ ایدئولوژی پسندی آدمیان همین است. بسیاری از
آدمیان اساساً مایل نیستند كه از عقل خود زیاد استفاده كنند. روبرو شدن با عقل و
بهره جستن از آن وحشت آور است. سرّ اینكه ما تاكنون از عقل وحست نكردهایم آن است
كه عقل مان را كاملاً به كار نگرفتهایم. حقیقتاً اگر كسی پای عقل محض را به میدان
بكشد و فقط تابع فرمانها و داوریهای عقل باشد، پا به وادی بسیار وحشت انگیزی نهاده
است. استفاده از عقل فوق العاده سنگین و مسئولیت آفرین است. متفكران بزرگ را هرگز
نباید خُرد شمرد. اینان كار سهمگینی میكردهاند و آن دست و پنجه نرم كردن با عقل
بوده است و این میدان حقیقتاً از هر میدان نبرد دیگری سهمگین تر است. آدمیان در
اكثر موارد عقل خود را به دست نیروهای دیگر میسپارند و آن را به چیز دیگری میفروشند
و ترجیح میدهند كه بیش از آنكه محقق باشند مقلد باشند. و این آفت دیگر جوامع
ایدئولوژیك است كه در آنها تقلید بر تحقیق غلبه میكند. و در واقع، محقق در این
جوامع، همان مقلد ایدئولوژی است و تحقیق عین مقلد پروری.
كمتر كسی است كه در
این جوامع دلیرانه و رندانه به پیش بتازد، و در تمام موارد به داوری عقل خود اتكاء
كند و هیچ حكمیرا جز به داوری خرد معتبر نشمارد. آفت دیگری كه با آفت پیشین مربوط
است این است كه در جوامع ایدئولوژیك، به هیچ تحقیقی نمیتوان اطمینان كرد. خواه
تحقیق اجتماعی – انسانی، خواه تحقیق
ایدئولوژیك. بحث و تحقیق در این جوامع، متوجّه كوفتن خصم است و از هر وسیلهای
برای اثبات خطا و ضلال مخالفان و اصابت رأی همكیشان استفاده میشود. و به همین سبب
هم، در اثر آن تحقیقات كذایی هیچ نتیجهای حاصل نمیشود و جنگ همچنان برپا میماند.
نزاع شیعه و سنّی از جایی به بعد، چنین صبغهای گرفته است و طرفین ذرهای از
«مواضع» خود عدول نمیكنند و اجازهی نظر كردن از بیرون در پیكار خود را هم
ندارند. تحقیقات طرفین خلاصه شده است در تكرار مكررّات و تشدید اتهامات و بس. سرّش
هم اینست كه جوابها از پیش معلوم است و طرفین حق ندارند از حدود آن جوابها پا
بیرون بنهند. و همین پیشرفت بحث و نیز اعتماد پذیری آن را از آن میستاند.
از لوازم غلبهی عاطفی
بر عقل و غلبهی تقلید بر تحقیق، غلبهی تجلیل است بر تحلیل كه معمولاً در جوامع
ایدئولوژیك بدین صورت ظاهر میشود كه شخصیتها وزنههای بزرگی میشوند و
ستایشگران و مداحان، منزلت والایی مییابند و انقیاد بر انتقاد رجحان مییابد. این
امر دو نوع خطر دارد: یكی خطر عملی، و دیگری خطر نظری. هنگامیكه شخصیتها در صحنهی
جامعه به وزنهای سنگین تبدیل میشوند، و به جای آنكه مورد تحلیل و انتقاد قرار
گیرند، مورد تجلیل و انقیاد فراوان واقع میشوند، از لحاظ نظری سخنان ایشان، سخنان
دیگران را از میدان به در میكند، و جرأت ابراز نظر و استقلال رأی و عمل را از افراد
جامعه سلب مینماید.
از جهت عملی هم این
گونه وزنه شدن و بزرگ شدن، نوعی قدرت است، و تجمع این قدرت در یك جا، همیشه آفت
دارد و كمترین آفتش قانون شكنی است. به همین دلیل در جوامع ایدئولوژیك، افاد
محترماند نه قانون. و یك شخص به دلیل موقعیتش در نردبان قدرت، گاه از چنگ قانون
میگریزد و میتواند شفیع دیگران هم بشود. ما این مسئله را هم در جامعهی خودمان و
هم در جوامع ایدئولوژیك میبینیم.[4] مثل آنكه اگر افراد جامعه همانند
هم باشند، یكجای كار عیبناك است، و چیزی از مجموعه كم است. این خصوصیت از جهات
عدیده زیانبار است: افرادی كه چنین تجلیل پسند و صدر طلب هستند در درجهی نخست خود
لطمه خواهند خورد. ولی سوای خودشان، دیگران هم عملاً و نظراً صدمه خواهند دید. در
برابر اینچنین شیوهها و گرایشها چراغ عقل است كه باز هم خاموش تر میشود. بواقع
هر لقب تازهای كه متولد میشود، لگد تازهای است كه به عقل زده میشود.
اساساً لقب دادن، و
زیاده بزرگ كردن یك فرد، به این معناست كه وقتی دیگران در برابر او مینشینند،
مدام به خود نفرین بفرستند، خود را كوچك ببینند و داوریهای عقل خود را محكوم
نمایند. سخن این نیست كه به عالمان حرمت نگذاریم و آنانرا مقدم نداریم و سخنشان را
نشنویم. سخن بر سر این است كه برای عقل رقبای تازه نتراشیم. در فرهنگ ما به تصوّف،
به نام اخباریت، به نام ضدّیت با غرب، به نام عشق، به نام مبارزه و به نام تاریخ و
... به حد كافی عقل محكوم و سركوفته شده است، و دلایل بسیاری تراشیده شده تا به
سخنان عقل گوش نسپاریم. بنابراین دیگر نباید برای آن رقبای تازه تراشید، و نباید
گفت كه كسانی هستند كه عقل و علم مجسماند، و آن هم به دلیل القابی كه دارند و لذا
عقل و علم در پای آنان باید قربانی شوند.
باری، در جوامع
ایدئولوژیك، بیش از هر جامعهی دیگری برای عقل «رقیب» تراشیده میشود. و اگر به
جای «رقیب»، میگفتیم «دشمن» نیز درست بود. رقیب هم گاه به منزلهی دشمن عمل میكند.
پس درست است كه بگوییم یكی از مشخصات جوامع ایدئولوژیك همین تخفیف و بل تعطیل عقل
است كه به طرق گونا گون صورت میپذیرد: گاه محترمانه، گاه نا محترمانه، گاهی
قلندرانه و گاهی قلدرانه، گاهی به نام عشق، گاهی به نام عرفان، گاهی به نام
غربگاهی به نام كفر. گاهی با در میان آوردن نام خدا، گاهی با دشمن تراشی، گاهی با
استدلال تاریخی، گاهی نیز با استدلال عقلانی و ... بشر تمام این ترفندها و شیوهها
را – خواه در جوامع شرقی و
خواه در جوامع غربی – آزموده است و نتیجه عملی اش هم پدید آوردن جامعهای مقلد، منفعل، مداح، تجلیل
گر، منقاد و متظاهر است به جای جامعهای محقق، فعال، تحلیل گر، منتقد و صادق.
همین سو ء ظن نسبت به
تعقّل است كه باعث میشود در جوامع ایدئولوژیك، بیرمق ترین و ناسنجیده ترین
استدلال در دفاع از ایدئولوژی قدر ببیند و بر صدر بنشیند، و پخته ترین و پیچیده
ترین بحثهایی كه مدافعانه نیستند، خفه و خاموش شود.
ایدئولوژی، آرمان و
جزمیت میبخشد و این بسی مطبوع و شیرین است. لكن همه اشكال در مساوی گرفتن جزمیت
با یقین است. درست است كه اوج عقلانیت در آن است كه مستمراً بكوشیم تا از شكاكیت،
و ظنون، و اوهام رهایی یابیم، و به اندیشههای متیقّن و محكم برسیم. اما نباید
فراوش كرد كه بدترین دشمن عقلانیت و خردورزی، همین «یقین انگاری» است. اگر انسان
در همان گام نخست مدعی شود كه به یقین مطلوب خود رسیده است، دیگر چه جایی برای
تعقّل و خردورزی میماند؟!
بنابراین درست است كه
آرمانی ترین آرمان خرد، رسیدن به اندیشههای یقینی است، اما دشمن ترین دشمنان
عقل نیز همین یقینیات نیازموده است – یعنی همین پندارهایی كه آدمیان بر میگیرند، و بنابر ملاحظاتی بر آنها نام
یقینی و بدیهی مینهند تا از آن در عمل و در مقابلهی با دیگران استمداد جویند. در
این صورت البته باب عقل و تعقل بسته خواهد شد. و آنچه در آخر باید به دست آید از
همان ابتدا حاصل آمده، پنداشته خواهد شد. متأسفانه ایدئولوژیها همین آتش تجزّم را
دامن میزنند، و به پیروان آسانگیر و ظاهر بین خود جزمیتی خرد آزار میفروشند.
بهترین كالایی كه خردورزان باید در آخرین مراحل خردورزی خود به آن یرسند، یقین است
كه ایدئولوژیها مدعیاند در نخستین قدمهای حركت آن را در اختیار پیروان تهی دست
خود میگذارند. این اشباع كاذب، در پیروان ایدئولوژیها چنان پندار توانگری
موهومیایجاد میكند كه دیگر به برداشتن قدمیتازه حاجت نمیبینند، و در ورای افق
پندار خود، حقیقت تازهای را موجود نمیشمارند. از «شك نیاوردگان كرده یقین» باید
بر حذر بود كه بیتحمل ترین و تحمل ناپذیرترین جانوراناند. و اگر تعصب مذمومیهست
بحقیقت همین جزم غیر مسبوق به شك است.
جدال سنتی و تاریخی
عشق و عقل در تاریخ فرهنگ ما، فقط یك جنبه از جوانب این امر است. و مسئله فقط در
جدال عشق و عقل، یا آرمان و عقل خلاصه نمیشود. جدال تجزم و تعقل نیز در میان است
و مهمتر از آنهاست.
به همین دلیل است كه
در ایدئولوژیها نوعاً پیشرفتی مشاهده نمیشود. و این مسئلهی بسیار جالب و مهمیاست.
پیشرفت ایدئولوژیها به این است كه بر افتند. اصولاً در ایدئولوژیها مجالی برای
تكامل درونی نیست. چهار چوب این مكاتب چنان خشك ساخته شده است كه برای فراتر رفتن،
باید آنها را در هم شكست، و ایدئولوژی دیگری بر جایش نشاند. یعنی این مجموعه چنان
فراهم آمده و سامان یافته كه راه پیشرفت را بر خود بسته است.
ماركس میگفت كه تنها
راه اصلاح كاپیتالیسم، اعدام آن است. یعنی اگر ما به سوسیالیسم، به انقلاب، و به
در هم شكستن نظام كاپیتالیسم دعوت میكنیم، نگویید كه این همه ویرانگری ضرورت
ندارد و در داخل نظام كاپیتالیسم هم میتوان اصلاحاتی به عمل آورد و آن را ماندگار
كرد. ادعای ماركس این بود كه تنها كاپیتالیسم اعدام اوست، به تعبیر فلسفی تر
كاپیتالیسم تمام قوههای خور را به فعلیت در آورده است، و آنچه را كه میتوانسته
است بشود، شده است. بنابراین تنها كاری كه باقی مانده آن است كه این مرده را دفن
كنیم، و به جایش نظام تازهای بنشانیم. این سخن ماركس كه در خصوص ایدئولوژی
كاپیتالیسم بود، حقیقتاً در باب هر ایدئولوژی ای صادق است. ماركس به نكتهی درستی
تفطن یافته بود، اما این حكم را فقط به ایدئولوژی بورژوازی نسبت میداد. در
حالیكه این حكم واقعاً در خصوص تمام ایدئولوژیها عمومیت دارد. هیچ ایدئولوژی ای
اصلاح پذیر نیست. تنها راه اصلاح یك ایدئولوژی اعدام آن است، باید آن را از میان
برداشت و به جایش یك ایدئولوژی دیگر گذاشت.
اصولاً امكان پیشرفت و
تكامل درونی یك سیستم وقتی وجود دارد كه آن سیستم انعطاف پذیر باشد، و در داخل آن
امكان تعقل و تحول تازهای وجود داشته باشد، كه اگر وجود نداشت، ناگزیر باید برای
اصلاح، بنا را ویران كرد و بر ویرانه اش بنای دیگری ساخت.
به همین دلیل بود كه
گفتیم دین اساساً به قالب ایدئولوژی در نمیآید یا ایدئولوژیك كردن دین ممكن نیست، و اگر هم ممكن باشد، مطلوب نیست. ممكن
نیست، برای آنكه دین به دلیل خصوصیاتی كه دارد در قالب ایدئولوژی نمیگنجد. مطلوب
نیست، برای آنكه ایدئولوژیك كردن دین با ادعای جاودانگی دین منافات دارد. خدمتی كه
صورت ایدئولوژی نسبت به مضمون دین میكند، این است كه آن را موقتی مینماید و صبغهی
جاودانگی و انعطاف پذیریش را میستاند و آن را به چوب خشكی بدل میكند كه باید پس
از مدتی شكسته و سوزانیده شود، همین و بس. اگر فهمییا تفسیر خاصی از دین رسمیت
بیابد و راه بر فهمها و تفسیرهای دیگر بسته شود، و گروهی نفع صنفی خود را در حمایت
از آن فهم خاص بیابند، این جاست كه دین بدل به ایدئولوژی میشود و همه آفاتش به
دنبالش میآید. بیتحمّلی اصحاب ایدئولوژی در برابر مخالفان به دلیل بیتحملی و
خشكی سیستم است و همین خشكی است كه جاودانگی را از آن میستاند. اصحاب ایدئولوژی
خوب است این پرسش بسیار مهم را برای خود مطرح كنند كه چرا ادیان جاودانه ماندهاند؟
خرافه پرستی و منافع طبقاتی و ... جوابهای مقنعی نیستند. دینها ماندهاند، چون
ماندنی بودهاند و ماندنی بودهاند چون امعطاف پذیر بودهاند و توانستهاند پا به
پای تحولات فكری و معیشتی بشر، تحول یابند. و همین است آنكه ایدئولوژیها فاقد
آنند.
عین این سؤال در
نظامات سیاسی هم جاری است. چرا حكومتهای دیكتاتوری بر میافتند اما نظامات
دموكراتیك این همه پایدارند؟
هرجا پایداری و بقا ء
هست، جای این سؤال هست و جواب این سؤال، راز مهمیرا آشكار خواهد كرد. خواه كسی
دین را حق بداند، خواه نداند، به هر جهت بررسی دلایل و علل بقای دین و اندیشهی
دینی در میان آدمیان امری است مستقل از ایمان افراد به دینی از ادیان. این بررسی
نشان میدهد كه اگر دین نظام خشكی بود، و تاریخ مصرف معینی داشت، بزودی فرسوده میشد
و فرو میریخت.
تذكار یك نكتهی مهم
در اینجا لازم است و آن اینكه ایدئولوژیك كردن دین، در واقع فراهم كردن جانشینی
بشری برای آن است. بلی معرفت دینی همواره یك معرفت بشری است اما نسبت ایدئولوژی و
دین با نسبت میان دین و معرفت دینی فرق دارد. معرفت دینی به دین تكیه زده است اما
جانشین دین نیست. معرفت دینی آینهی دین است، یعنی دین در آن میتابد. ما از طریق
معرفت دینی به دین میرسیم، نه آنكه معرفت دینی، دین را به كناری مینهد و حرف خود
را میزند. اگر نسبت معرفت دینی با دین قطع شود، دیگر معرفت دینی نیست. آدمیان به
دی رو میآورند، اما همواره به معرفت دینی دست مییابند. درست مانند آنكه آدمیان
به طبیعت رو میآورند، و همواره به علم به طبیعت نایل میشوند. علم به طبیعت نه
پشت كردهی به طبیعت است و نه جانشین آن است. اساساً حظّ ما از طبیعت همانا نیل به
علم به طبیعت است. اما در ایدئولوژی مشكل و مسئله این است كه ایدئولوژی جانشین دین
میشود. نه اینكه كسانی میآیند و دین تازهای اختراع میكنند، یا مدعیان و انبیای
كذّابی پدید میآیند، بلكه آنچه رخ میدهد این است كه بر حسب ادعا، دین تماماً
تبین میشود و همهی اعماق و اسرارش، تشریح و تدوین میشود و رسمیت مییابد و سپس
بر اساس و الگوی آن جامعه ساخته میشود. این امر است كه خطر آفرین میباشد و ما آن
را بشری كردن دین میخوانیم.
آفت دیگر جوامع
ایدئولوژیك این است كه سؤال از به درد خور بودن و انسانی بودن و موفق بودن
ایدئولوژی را گناه میدانند (و به طور كلی نگاه از بیرون در ایدئولوژی را حرام و
مذموم میشمارند) چنین وا مینمایند كه او بالاتر از این است كه به سطح آدمیان
فرود آید، آدمیان باید به سوی او بالا روند. او برای ما نیست. ما برای اوییم. این
امر، باب بررسی عملكرد تاریخی ایدئولوژی را میبندد و اگر اشكالی هم در عمل پیش
آید آن را به گردن مردمان و مجریان میاندازد و همیشه ایدئولوژی را تبرئه میكند.
در حالیكه همواره این سؤال بجا و خردپسندی است كه آیا ایدئولوژیها برای انساناند،
یا انسانها برای ایدئولوژی هستند؟ این پرسش را در باب دین نیز میتوان مطرح كرد:
آیا دین برای آدمیاست، یا آدمیبرای آدمیمیباشد؟ آیا ما باید خود را با آن
تطبیق دهیم، یا آنكه او هم باید خود را با آدمیان تطبیق دهد؟ آیا فقط انسان باید
دینی باشد یا دین هم باید انسانی باشد؟ آیا انسان میتواند در برابر مكتبی غیر
انسانی، تمكین كند و زانو بزند؟ این پرسشها در بادی امر ساده به نظر میرسند، اما
اگر قدری جوانب آنها كاویده شود، مشكلات و اهمیت خود را نشان خواهن داد.
آیا این درست است كه
بگوییم یك ایدئولوژی در هر حال برتر از آدمیان و برتر از بررسی آنهاست – و لو آنكه آدمیان در پای آن له شوند، و به فقر و
مذلّت و مسكنت و اسارت بیفتند؟ آیا ایدئولوژی چندان مقدس است كه دست هیچ تحلیل و
آزمونی بدان نمیرسد؟
در فرهنگ مسلمین،
طایفهای به نام «اشاعره» بودن كه اعتقاد داشتند خداوند میتواند دینی بفرستد كه
تكلیف فوق طاقت كند؛ یعنی از آدمیان انجام كارهایی بطلبد كه در توانشان نیست، ولی
آدمیان مكلّفند و لو به قیمت نابودی و له شدن خود، آن تكالیف را انجام دهند.
آدمیان از میان بروند اما ایدئولوژی باید باقی بماند. آیا جای پرسش نیست كه این
ایدئولوژی باید باقی بماند تا چه بشود؟ در حقیقت كسانی كه نفی تكلیف فوق طاقت میكردند
(عدلیه: شیعه و معتزله) به انسانی بودن دین فتوا میدادند نه به ضد انسان بودن آن.
حق این است كه
ایدئولوژیها با انسانی بودنشان محك میخورند. یعنی درست به همان اندازه كه آدمیان
باید حرمت آنها را نگه دارند آنها نیز باید به آدمیان حرمت بگذارند. اما در كار
ایدئولوژیاندیشان نوعاً این اشكال وجود دارد كه از یكسو از آدمیان توقع و تمنای
ایثار و فداكاری و ذلت و اسارت دارند و از سوی دیگر میخواهند ایدئولوژی را مطلقاً
مقدس نگه داند. و اجازه ورود هیچ تحلیل و آزمونی را به ساحت آن ندهند (كه این كار
هم، عمدتاً یا از طریق زور، و یا تحقیر عقل صورت میپذیرد). گویی راست آوردن جامهی
ایدئولوژی بر قامت آدمیان، پایین آوردن شأن آن است، و توجه به حاجات انسانی را از
او خواستن، توقعی بیجاست؛ ایدئولوژی همواره باید عبوس بنشیند و فقط دیگران در پای
او قربانی شوند. این درست است كه ببینیم ایدئولوژی از ما چه میخواهد، ولی این هم
دگماندیشی و ایدئولوژیاندیشی است كه همواره پرسش را از این سو مطرح كنیم و
همواره از انتظار و توقع ایدئولوژی از مردم دم بزنیم، و هرگز نپرسیم كه آن
ایدئولوژی برای ما چه خواهد كرد. فی المثل هیچ اشكال ندارد كه كسی بپرسد اسلام
آمده تا برای ما آدمیان چه بكند؟ این پرسش، بسیار خداپسندانه و كاملاً دینی است.
درست نیست كه گمان كنیم، اسلام آمده است تا فقط ما آدمیان در پایش قربانی و فدا
شویم. این البته یك طرف قضیه است، ولی این هم پرسش بسیار درستی است كه اسلام میخواهد
برای ما آدمیان چه بكند؟ و به چه درد انسانها خواهد خورد؟ و نیز بسیار خدا پسندانه
است كه تاریخ اسلام را مورد آزمون و تحلیل قرار دهیم و به دست آوریم كه این دین،
خود را در تاریخ چگونه باز كرده است و فقط به احتجاجات كلامیدر این باب خرسند
نباشیم.
علی الخصوص ایدئولوژیهایی
كه وعدهی استقرار بهشت بر روی زمین را دادهاند، باید مورد جدّی ترین تحقیقها و
جراحیها قرار گیرند، تا معلوم شود كه به خاطر آن بهشت موهومشان، چه تعداد آدمیان
را به جهنم فرستادهاند. اما دریغا كه ایدئولوژیاندیشی مجال چنین بررسیهایی را
نمیدهد و بلكه سؤال از آن را كفر میشمارد. این از عجائب لطایف است كه انبیا به
آدمیان برای زندگی این جهانی شان وعدههای بلند و دلربای بسیار ندادهاند، و
همچون ایدئولوژیها جغرافیای بهشت را بر زمین ترسیم نكردهاند. مقایسهای میان
وعدههای اخروی و دنیوی قرآن برای دینداران و مطیعان، این امر را اثبات خواهد
كرد. آن همه نعمت و طرب و لذت كه انتظار بهشتیان را میكشد، و با دقت و تفصیل، وصف
شدهاند، هیچكدامشان برای دنیای دینداران تضمین نشدهاند.
از دیگر آفات
ایدئولوژیاندیشی، آن است كه روشاندیشی را از آدمیمیستاند. اتفاقاً مرحوم
شریعتی به راه بودن دین توجه داشت و میگفت كه دین یك راه است و تصادفی نیست كه
بسیاری از الفاظ حاكی از دین نظیر شریعت، مسلك، مذهب، و صراط معنای راه و طریقه میدهند.
شگفتی ازین است كه چگونه این بزرگوار علیرغم توجه به این نكته، خلاصه كردن دین در
ایدئولوژی را میپسندند، چون ایدئولوژی كاملاً به روشاندیشی و راهاندیشی بیمهر
و بیتوجه است و فقط مقصد را نشان میدهد. البته نمیگویم كه به مقصد نباید توجه
كرد. به هرحال ما راه را برای رسیدن به مقصد طی میكنیم. منتهی راه هم به اندازهی
مقصد اهمیت دارد. این جملهی معروف كه «هدف وسیله را مباح میكند» بیتوجهی
ایدئولوژیها به راه را نشان میدهد. چشمها چنان در هدف و مقصد خیره مانده است كه
راه موضوعیت خود را از دست داده است. این بسیار خطرناك است كه طایفهای به آرمان
مقدسی عشق بورزند، عشقی كه آنها را یك گلوله انرژی و حركت بكند اما گوشهی چشمیهم
به روش رسیدن به مقصد نداشته باشند.
در فرهنگ ما روشاندیشی
سنت نبوده است و باید مراقب باشیم كه این بیمهری به روش مجدداً از طریق دیگری
وارد فرهنگ ما نشود، حتی اگر از طریق عشق ورزیدن به عالیترین آرمانها هم باشد.
نباید فراموش كنیم اهداف، فرزند وسائلند و نباید تصور كنیم كه اهداف به شكلی تعین
یافته در گوشهای نهاده شدهاند و میتوان از راههای مختلف به آنها رسید. در امور
انسانی، راهها، هدفها را میآفرینند و لذا به تناسب راهی كه در پیش میگیریم اهداف
نیز تفاوت پیدا میكنند. به عنوان مثال راه رسیدن به قدرت، در نوع نظامیكه بنا
خواهد شد، تأثیر جدی میگذارد. حكومتی كه با خشونت بنا میشود با حكومتی كه به
شیوهی صلح آمیز بنا میشود، تفاوت خواهد داشت. روح وسائل در اهداف را پدید میآورد.
نه اینكه به هدف موجودی، میرسد. لذا باید به راه و روش نیز اندیشید، دست كم به
اندازهی اندیشهای كه در باب اهداف میكنیم. ایدئولوژیها به دلیل مغفول نهادن روشاندیشی،
در طول تاریخ نتایج بسیار مطلوب و ضد انسانی پدید آوردهاند.
جوامع ایدئولوژیك آفت
بزرگ دیگری كه دارند عبارت است از صورت ایدئولوژی بخشیدن به همه چیز، كه خطری از
آن بزرگتر وجود ندارد، مثال را از كتاب تماشاگه راز مرحوم مطهری میآورم. این كتاب
در تبیین مشرب حافظ نگاشته شده و حاوی نكاتی نیكو و خواندنی است و حافظ را بر
مبنای عرفان محیی الدینی تفسیر كرده است. لب مدعای مرحوم مطهری در این كتاب این
است كه تمام سخنانی كه در باب حافظ گفتهاند، و وی را خداناپرست، میگسار، عیاش و
یا شاعر هنرمند مبالغه گر و متفنّن ... خواندهاند، یكسره باطل است؛ و حافظ یك
عارف درجهی اول است كه نفس جز به یاد حق نمیكشیده، و تمام آنچه در خصوص می، عشق،
مطرب،ساقی و ... گفته است، یكسره معانی تأویلی و قدسی دارند، و همه اشاراتی به
ماورای طبیعت و به جهان ملكوت هستند.
با توجه به ضعف ادله
ایشان در این خصوص، و با توجه به نقضهای فراوانی كه بر فرضیه ایشان وارد است و با
توجه به تكلف بسیار كه در تفسیر معنوی پارهای از اشعار او باید روا داشت این سوال
پیش میآید كه آیا این كار، از طرف دیگر بام افتادن نیست؟ و آیا مقابلهای افراطی
با كسانی نیست كه حافظ و حلاّج و حروفیه را در اعداد ماتریالیستها در میآورند؟
و آیا هر دو اینها، به یك اندازه ایدئولوژیاندیشی و صورت بخشی به افراد و اشیا
نیست؟ همچنین است كار كسانی كه مولوی و صدر الدین قونوی و محیی الدین عربی و غزالی
را شیعه میكنند تا مقبولیتی برایشان فراهم آورند. یك ایدئولوژیاندیش، معتقد نیست
كه اشخاص و اشیا از پیش خود صورتی دارند، بلكه بر آن است كه او میتواند به همه
چیز صورت ببخشد. آیا حافظ را به هر صورت باید به یك انسان كاملا معنوی و والا
تبدیل كرد -- علیرغم آنكه همه دیوانش
گواهی میدهد كه او انسان كامل نبوده، بلكه كاملا انسان بوده است ( به تعبیر رسای
دوست عزیزم، بهاء الدین خرمشاهی در كتاب ذهن و زبان حافظ ). آیا حافظ اگر مال ما
نباشد، هیچ است و اگر مال ما باشد همه چیز است؟
وضع در خصوص بزرگی
همچون شریعتی نیز بر همین منوال است: كسانی او را دربست رد میكنند و كسانی وی را
دربست میپذیرند. اساساً این گونه سیاه و سفید كردن آدمیان از جنس ایدئولوژیاندیشی
است. به همین دلیل است كه میگوییم ایدئولوژی دشمن تنوّع است. تاریخ و جامعه
انسانی چندان پر تنوع و پر راز است كه در قالب هیچ ایدئولوژی خشك و بیانعطافی نمیگنجد
و آدمیچندان متحول و تو بر توست كه چهار چوب همه ایدئولوژیها را میشكند.
ایدئولوژیاندیشی
اصولا حزبیاندیشی است.كه گروهی را داخل حزب و متعلق به آن، و گروه و دیگر را
بیرون حزب و بیگانه میشمارد در این صورت بسیاری از گناهان خودیها -- ولو آنكه
كبیره باشند -- مورد اغماض واقع میشوند، و در مقابل، نیم گناه صغیرهی حریف قابل
گذشت نمیشود. و لذا گذشتهای بیجا و نیز عدم تسامحهای نابجا گسترش مییابند. چنین
است كه ایدئولوژیاندیشی داوریها را تیره میكند.
در جوامع ایدئولوژیك
آدمیانی كه اهل خط كشیهای سنگدلانهاند، كار خود را به خوبی پیش میبرند، و
ملتزمان به اصول از قافله عقب میمانند. صورت ایدئولوژیك دادن به همه امور، دامنه
اش تا علوم ( و بالاخص علوم انسانی ) هم میكشد. كسانی گمان میبرند كه قوانین
جهان و جامعه هم میتوانند صورت ایدئولوژیك پیدا كنند. و دنباله فلسفه حزبی ( یا
ایدئولوژیك ) و جامعهشناسی ایدئولوژیك میگردند. لنین آشكارا چنین میگفت و پارهای
از هموطنان ما نیز چنین میاندیشند. غافل از اینكه قوانین جهان و جامعه، قبل از
آنكه ایدئولوژی ای در جهان باشد، بودهاند و از پیش خود صورت و ماهیتی دارند و جزو
امور اختیاری و مصنوع نیستند كه هركس آنها را مطابق میل خود بسازد. غذایی نیستند
كه افراد آنها را موافق ذائقه خود بپزند. خورشید ایدئولوژیك و غیر ایدئولوژیك
نداریم. اسید سولفوریك دینی و غیر دینی نداریم. شیمیو مكانیك و اقتصاد دینی و غیر
دینی هم نداریم. خدا رحمت كند مرحوم مطهری را كه گفت اقتصاد علمی، ماركسیستی و غیر
ماركسیستی ندارد. همین غیر علمی( و ایدئولوژیك )اندیشی است كه جوامع ایدئولوژیك
را بر زمین میزند و زندگی را در آنها تنگ میكند. به علم نمیتوان فرمان
ایدئولوژیك داد. علمیكه موافق علم ایدئولوژی سخن میگوید نه علم است نه
ایدئولوژی. علم تاریخ، بیشترین زیان را از این باب كرده است. ایدئولوژیها میكوشند
وانمایند كه تاریخ مطابق طرح آنها سیر كرده است. و در این راه، چه قصّابیها كه نمیكنند.
ایدئولوژیها، خود را بیشتر از واقعیت دوست دارند و لذا اگر واقعیتی موافق آنها
نبود، آن را اصلا واقعیت نمیدانند.
در جوامع ایدئولوژیك،
هر روز امر مقدس تازهای ظهور میكند كه عقول باید حّد خود را در برابر آن بشناسند
و سخنی در باب آن نگویند. نظام ساحر تبلیغات نیز به قوی ترین وجهی در كارست تا
جواب سؤالهای مقدر را بدهد و اذهان را دمیبرای پرسیدن و اندیشیدن آزاد نگذارد.
موج ستایشگریها و نفاقها كه از اوج فلك میگذرد، پردهی ستبری میشود بر گوشها و
چشمها تا نقصها و نقدها را نبینند و نشنود. یكنواختاندیشی، از بروز تعارض خلّاق
جلوگیری میكند و خوف از تفسیق و تكفیر، نفسها را در سینهها حبس میكند. تحقیق،
امر عبثی میشود چرا كه جوابها از پیش معلوم است و در واقع سؤالی نمانده است كه
جوابی بخواهد .« پیشینی » بودن امور در جوامع ایدئولوژیك، در برابر «پسینی»
بودنشان در جوامع غیر ایدئولوژیك، قوی ترین محك است برای تمیز آن دو گونه جامعه.
در جامعه ایدئولوژیك از پیش، معین است كه تحلیلها چگونه باید باشد، كتابها چگونه
باید نوشته شود، بر افراد چگونه باید حكم رانده شود و ... و برای نیفتادن پارگی در
پردهی این پندار پیشین، چارهای نمیماند جز دشمن تراشی دائم و جز بستن مرزها و
شستن مغزها. و هركس در این احكام شكی دارد كافی است از آلمان هیتلری و روسیه استالینی
و كوبای كاسترویی و چین مائویی و كامبوج خمرها خبری بگیرد تا صدق این اخبار بر او
آشكار شود. جامعهای چنین، كه تقلید را بر تحقیق و انقیاد را بر انتقاد و تجلیل را
بر تحلیل و عاطفه را بر عاقله برتری مینهد و به سحر تبلیغ عقول را تسخیر میكند و
بر دانش مستقل خط بطلان میكشد و به ریا و تظاهر پر و بال میدهد و هر روز دشمن
تازهای میتراشد و هر ساعت، امر مقدس جدیدی خلق میكند و رقیب تازهای برای عقل
میپرورد و شخصیتها را برتر از قانون مینشاند و فكر را جیره بندی میكند و آدمیان
را از اندیشیدن میترساند و از فرط توهم استغنا، حاجتی به كاوش و كار بیشتر نمیبیند،
و عمق و راز و حیرت را درپای قشریت فدا میكند و ظاهر بینان را قدر مینهد و بر
صدر مینشاند و بر همه چیز صورت ایدئولوژیك میپوشاند و برای خود عالیترین درجه
كمال را ادعا میكند، و استدلالهای سست موافقان را بر سخنان پیچیده و استوار
ناقدان و مخالفان ترجیح میدهد و با خشونت بسیار، هرگونه تحوّل و تنوّع را دفع میكند،
و علم و اندیشه و دین را در فرمان خود میبرد و آدمیان را قربانی خود میخواهد و
وعده بهشت میدهد اما جهنم میآفریند، چنین جامعهی پر از قشریت و بربریت و سبعیت
و عصبیت، چه جای دفاع و حمایت دارد؟ و كدام مشفق خردمند، سیئات كبیرهی آن را به
خاطر حسنات صغیره اش خواهد بخشید؟
اما جامعه دینی آرمانی
كه دین داور اوست، به هیچ رو با جامعهی ایدئولوژیك آنچنانی، مشابهتی ندارد. در
جامعه ایدئولوژیك، حكومت، جامعه را ایدئولوژیك میكند اما در جامعه دینی، جامعه،
حكومت را دینی میكند. در جامعه ایدئولوژیك، یك تفسیر رسمیاز ایدئولوژی حاكم است
اما در جامعه دینی، تفسیر غالب داریم اما تفسیر رسمینداریم. در جامعه ایدئولوژیك،
كار ایدئولوژی به دست ایدئولوگها سپرده میشود. در جامعه دینی، اما، امر دین عظیم
تر از آن است كه فقط به دست مفسّران رسمیسپرده شود. در جامعه دینی، هیچ شخصیتی و
هیچ فتوایی فوق چون و چرا نیست. و هیچ فهمیاز دین، آخرین فهم یا بهترین فهم شمرده
نمیشود. دین به رنگ جوامع مختلف(صنعتی و ... )در میآید اما دین حداقل لازم را.
ایدئولوژی قشری است
اما دین حیرت افكن و راز آلود است. گوهر ایدئولوژی پیكار است ولی گوهر دین حیرت و
عبودیت و اجتناب از طاغوت است. ایدئولوژی برای دریدن است و دین برای دریدن و
دوختن.
مبادا از این سخنان
چنین استنباط شود كه پیوستن به پیكارگران و ستیزه با ستمگران، امری فرعی یا مرجوح
است. سخن در مبارزه با ظلم نیست، كه امری حق است و جای چون و چرا ندارد. سخن بر سر
این است كه یك مكتب را نمیتوان حول وجود دشمنان، سامان داد، و هویت او را از راه
تقابل با هویت مخاصمان تعریف نمود و تحقق بخشید. برای مبارزه با ظلم، نیازی به پی
افكندن ایدئولوژی نیست كه خود از مظاهر ظلم و از عوامل ذلّت و اسارت آدمیان است.
با شرّی نمیتوان شرّ دیگری را بر زمین كوفت. ستیزندگان با ظلم، به حكم ستیزه
گریشان باید با ایدئولوژیك شدن دین هم بستیزند. همچنین سر انكار فوائد ایدئولوژی
را هم نداریم. ایدئولوژی عشق و آرمان و جزمیت و قاطعیت و همبستگی و شجاعت وبرائت
وجدان و پالایش روان میآورد و آدمیرا بر تحمل رنج قدرت میبخشد و به زندگی او
معنی و هدف میدهد لكن چنانچه گفته شد این حسنات با سیئات عظیم او به هیچ رو توان
برابری ندارد.
بواقع این كفران نعمت
است كه آدمیان یك مكتب دینی را – كه میتواند پیراسته از آن گونه آفات باشد – به شكلی در آورند كه ناگزیر و به نحو اجتناب ناپذیر
به چنان آفاتی بینجامد. شفقت بر دیانت ایجاب میكند كه از ایدئولوژیك شدن آن
ممانعت به عمل آید. این امر، خود نوعی دلسوزی و دفاع در حق آن مكتب است و آن را،
هم به لحاظ عملی و هم به لحاظ نظری سالم نگه میدارد. این كار عشق ورزی را به آدمیمیدهد،
اما نفرتورزی را از او میستاند. دین را میدهد، اما عقل را نمیستاند.
اگر آدمیان برای گرم
نگه داشتن كورهی جنگ، تمام خصوصیات لطیف و قدسی و معنوی یك مكتب دینی را از آن
بستانند، و به آن نوعی بُرّایی توأم با جزمیت عقل كش بدهند، ممكن است كه در یك
صحنهی پیكار پیروز شوند، اما در بسیاری از صحنههای پیكار شكست خواهند خورد.
والسلام
[1] «بنابراین در
ایدئولوژی تضاد بین موجود و مطلوب وجود دارد، یعنی اعتراض به وضع موجود و انسانی
كه ساخته میشود و یك نفی كننده وضع موجود در برابر وضع مطلوب است. بنابراین هركسی
كه ایدئولوژی دارد ایده آل هم دارد، هم جامعه ایده آل و هم انسان ایده آل.
بنابراین ایدئولوژی كه به این معنا گفتم( منتهی به صورت خاصش) عبارت است از
عقیدهای كه بر مبنای جهان بینی توحید و جبر دیالكتیكی تاریخ و تضاد طبقاتی جامعه
و رسالت و مسئولیت ماوراء الطبیعی انسان، مبارزه فرد یا گروه را از نظر تاكتیك به
دو مرحله تقسیم میكند. مرحله اول ایجاد یك نظام انقلابی بر اساس یك رهبری ایدئولوژیك
انقلابی برای دوره موقتی كه آن را میتوان دوره خودسازی انقلابی جامعه نامید.
مرحله دوم مرحلهای
است كه در آن، جامعه به خود آگاهی رسیده است و شماره رأسها به شماره رأیها برابر
شده است (در این صورت دموكراسی واقعیت دارد). در این هنگام دوره انقلابی پایان میپذیرد
و نظام دموكراتیك جانشین آن میشود.»
(مجموعه آثار، ج11، ص 145- 148 )
[2] «ایدئولوژی میخواهد
تا یك جامعه را بر اساس خود بسازد. امت«جامعه انسانی» كه همه افرادی كه در یك هدف
مشتركاند، گرد هم آمدهاند تا بر اساس یك رهبری مشترك، به سوی ایده آل خویش حركت
كنند.»
(مجموعه
آثار،ج26،ص496)
«فرد انسانی وقتی عضو
امت است، كه در برابر رهبری جامعه معتقد باشد و تسلیم، البته تسلیمیكه خود
آزادانه اختیار كرده است، فرد در امت دارای یك زندگی اعتقادی متعهد در برابر جامعه
است و جامعه نیز متعهد به ایدئولوژی یا «عقیده» و ایدئولوژی نیز متعهد به تحقق
ایده آل و نیل به هدف.»
(مجموعه آثار، ج26، ص495 )
«دمكراسی متعهد حكومت
گروهی است كه میخواهد بر اساس یك برنامه انقلابی مترقی افراد را، بینش افراد را،
زیان و فرهنگ مردم را، روابط اجتماعی و سطح زندگی مردم و شكل جامعه را دگرگون كند
و به بهترین شكلش براند. برای این كار یك ایدئولوژی دارد، یك مكتب فكری مشخص
دارد،یك برنامه ریزی دقیق دارد و هدفش این نیست كه یكا یك مردم رأیشان و سلیقه شان
متوجه او شود. هدفش این است كه جامعه را به مقا و درجهای برساند كه بر اساس این
مكتب به طرف این مقصد متعالی حركت بكند و هدفهای انقلابیاش را تحقق دهد. اگر
مردمیهستند كه به این راه معتقد نیستند و رفتارشان و رأیشان موجب ركود و فساد
جامعه است و اگر كسانی هستند كه از قدرت خودشان و از پول خودشان و از این آزادی
سوء استفاده میكنند و اگر شكلهای اجتماعی یی وجود دارد و سنتهایی هست كه انسان
را راكد نگه میدارد، باید آن سنتها را از بین برد، باید آن طرز فكر را محكوم كرد
و باید این جامعه به هرشكل كه شده از قالبهای متحجر خودش رها بشود.»
(مجموعه آثار،ج26،ص618)
«از نظر جامعهشناسی
سیاسی، این گروه متكی به رأی اكثریت افراد نیست، متعهد به تحقق ایدهها و عقاید و
افكارش و تغییر در مسیر فكری افراد، در روابط اجتماعی و تكامل فرهنگی و صنعتی و
رشد عمل انقلابی بر اساس ایدئولوژی خویش است. بنابراین، رهبری سیاسی این گروه
متعهد وقتی سرنوشت جامعه را به دست میگیرد، تمام هدفش آن است كه جامعه را بر اساس
مكتب انقلابی خویش بپروراند، نظام اجتماعی را آنچنان كه ایدئولوژیش اقتضاء دارد
تجدید بنا كند و فرهنگ و اخلاق و عقاید و آراء مردم را به شكل انقلابی تغییر دهد،
حتی علیرغم شماره آراء! چرا به دموكراسی در مرحله اعتنا نباید كرد بلكه باید
رهبری شایسته تر و رهبری انقلابی تكیه كرد؟ برای اینكه هنوز آراء مردم نمیتوانند
شایسته ترین را انتخاب كنند و هنوز تودهی منحط، رهبری شایسته را نمیتواند تشخیص
بدهد. بنابراین سخن از یك جامعه منحط عقب مانده است و یك رژیم انقلابی و صاحب
ایدئولوژی مترقی.»
(مجموعه
آثار، ص619-620)
«در رسالت امامت، كه
انسجام یافتن امت است، یعنی تحقق اجتماعی یك ایدئولوژی انقلابی، در یك نسل تحقیق
پذیر نیست. در یك نسل انقلاب فقط میتواند روی كار آید، غلبه كند، زمام امور و
قدرت رهبری را به دست گیرد، اما سازندگی جامعهی انقلابی به یك دوران انقلابی طی
چند نسل محتاج است.»
(مجموعه آثار،ج26، ص630)
[3] «در قرن نوزدهم
یك جامعهشناس 198 قانون در جامعهشناسی وضع كرد اما در قرن بیستم چون جامعهشناسی
گسترده شده است متواضع تر شده و معتقد است كه هنوز قوانین ثابت مشخصی كه هیچكس
نتواند منكرش باشد وجود ندارد. جامعهشناسی و تاریخ در جستجوی كشف قوانین هستند،
اما، تاكنون آنچه برای این دو دانش جواب مسلم شده این است كه قوانین وجود دارد ...
از عمر جامعهشناسی هنوز بیش از یك قرن نمیگذرد و بنابراین نمیتواند قوانین مسلم
پیدا كند ... »
(مجموعه آثار،ج3، ص41)
[4] در جامعهی خودمان شخصیتهایی را میشناسم كه
قبل از انقلاب آدمهای سادهای بودند: ساده عمل میكردند، ساده میزستند، عالم و
محترم هم بودند. ولی عملشان هیچگاه با طنطنه و طمطراق و با مرید بازی و القاب همرا
نبود. اما متأسفانه بعد از انقلاب به جاب تواضع بیشتر، برروی هر كتابی كه مینویسند
بر تعداد القاب خود میافزایند، و استاد و علامه و آیت الله را یكی پس از دیگری بر
سر اسم خود میآورند. اینها همیشه لازمهی خصلتهای ذاتی ایشان نیست. این امر از
لوازم جوامعی همچون جامعهی ماست و اگر مرقب آن نباشیم، حدّ یقفی هم ندارد
[1] شریعتی، علی،
مجموعه آثار، ج22، ص300
[2] مجموعه آثار ،
ج22 ، ص 309، 312 و 313
[3] مطهری، مرتضی،
علل گرایش به مادیگری، انتشارات صدرا، ص 9-10
[4] مطهری، مرتضی، عدل الهی، انتشارات
اسلامی، ص 97-98
[5] البته شریعتی در تمام عمر میکوشید
تا نیمهی خاکی وجود معصومین را بر جسته تر کند و به مسلمین بیاموزد که حداقل در
مقام درس گرفتن از این شخصیتهای دینی، به آنان از این حیث که آدمیانی خاکی اند و
بر زمین زیست میکنند، نظر کنند.
[6] «اسلام را دو
تکه کرده اند، یک تکه اش را بصورت احکام عبادی و مراسم و شعائر نا آگاهانه تکراری
موروثی، برای عوام عقب مانده، در تکیه ها و روضه ها و دوره ها، یک تکه اش را بصورت
رشته های تخصصی علمیدر مدرسه ها، و به قول بعضی، برای «اهل فن»! اسلام فنی!
پس آن اسلامیکه یک
بدوی صحرا گرد را – بدون اینکه تحصیلات
فنی، فلسفی، علمیو تخصصی کند، - با یک شعار توحید و یک آگاهی روشن به رسالت و یک
خود آگاهی انسانی، بیدار میکرد و بر میافروخت در برابر زمان، به فریادش میآورد
و «ابوذر» ش میساخت، کجا است؟ کجا سراغش را باید گرفت؟ از که باید آموخت و چگونه
؟» (مجموعه آثار، ج7،ص101)
[7] «ایدئولوژی، عبارت است از عقیده و شناخت عقیده است،
و به معنی اصطلاحی، بینش و آگاهی
ویژه ای است که انسان نسبت به خود، یگاه طبقاتی ، پایگاه اجتماعی، وضع ملی،
تقدیر جهانی و تاریخی خود و گروه اجتماعی یی که بدان وابسته است دارد و آن را
توجیه میکند و بر اساس آن، مسئولیت ها و راه حل ها و جهت یابی ها و موضعگیریها و
آرمانهای خاص و قضاوتهای خاصی پیدا مینماید و در نتیجه، به اخلاق رفتار و سیستم
«ارزش» های ویژه ای معتقد میشود. یعنی بر اساس جهان بینی ای داری و بر پایه های
نوع «جامعه شناسی» و «انسان شناسی» و «فلسفهی تاریخ» ی که دارای، عقیده ات در
بارهی زندگی و به زندگی و رابطه خودت با خودت، بادیگران و با جهان چیست؟ چگونه
باید زیست و چه باید کرد؟ چه اجتماعی باید ساخت و یک نظام اجتماعی را بطور
ایده آل چگونه باید تغییر داد، و هرکس به عنوان فرد، نسبت به جامعه چه مسئولیتی
دارد؟ چه درگیریها، چه پیوندها، چه دلبستگی ها، چه ایده آلها، چه مبانی اعتقادی،
چه ارزشهای مثبت و منفی، چه رفتار جمعی، چه ملاک خیر و شر و بالاخره چه ماهیت
انسانی و هویت اجتماعی دارد؟ بنابراین، ایدئولوژی، عقیده ای است که جهت اجتماعی،
ملی و طبقاتی انسان را، و همچنین سیستم ارزشها، نظام اجتماعی، شکل زندگی و وضع
ایده آل فرد و جامعه و حیات بشری را در همهی ابعادش تفسیر میکند و به «چگونه ای
؟»، «چه میکنی؟»، «چه باید کرد؟» و «چه باید بود؟» پاسخ میدهد .»
(مجموعه آثار، ج16 ص28و29)
[8] «یکی از همفکران از من پرسید: به نظر تو مهمترین
رویداد و درخشانترین موقعیتی که ما در سالهای اخیر کسب کرده ایم چیست ؟ گفتم در یک
کلمه : تبدیل اسلام از صورت یک فرهنگ به یک ایدئولوژی» (مجموعه آثار، ج1،ص209)
«بنظر من، بهترین تعریف از مذهب این است که مذهب
یک ایدئولوژی است و بهترین تعریف برای ایدئولوژی
اینکه: ایدئولوژی ادامهی غریزه است.» (مجموعه آثار، ج27،ص140)
[9] «مکتب عبارت است از مجموعهی هماهنگ متناسب بینش
فلسفی، عقاید مذهبی، ارزشهای اخلاقی و روشهای علمی، که دریک ارتباط علت و معلولی
با هم یک پیکرهی متحرک معنی دار و دارای جهتی را میسازد که زنده است، و همهی
اندامهای گوناگونش از یک خون تغذیه میکنند و با یک روح زنده اند. »(مجموعه
آثار،ج16،ص11)
دکتر شریعتی بر اساس
مطالعاتش بر روی «مکتب های اعتقادی مذهبی یا اجتماعی» طرح زیر را برای یک «مکتب
اعتقادی کامل» ارائه میکند:
«1- جهان بینی
(زیربنای مکتب) 2- انسان شناسی 3- فلسفه تاریخ 4- جامعه شناسی(سه پایه اصلی) 5- ایدئولوژی
6- جامعه آرمانی 7- انسان
آرمانی» (مجموعه آثار ، ج27، ص34)
[10]«...چنین اسلامیو تشیعی را نه
تنها بعنوان یک ایمان قلبی دینی و یا یک فرقه خاص مذهبی، بلکه بعنوان یک ایدئولوژی
کامل و غنی و مترقی و نیرومند در یک حزب، حزب خدایی خلق، انتخاب کند و با مجهز شدن
بدان، در صحنه تضادهای اجتماعی و کشا کش های فکری و جنگهای نیرومند ایدئولوژی های
جهانی حضور یابد و با این سلاح قاطع، نه همچون مذهبیهای سنتی که حالت گریز و ترس و
ضعف دارند، بلکه همچون مجاهدی که مطمئن و مسلح، در جبهه افکار شرق و غرب، حالت
هجوم و حمله پیدا کند ... »
(مجموعه آثار ، ج1، ص144)
«ایمان زائیده
ایدئولوژی ارزش دارد نه ایمان ارثی یا تقلیدی. طبقه محروم که روی کار میآید خودش
ایدئولوژی را میکشد و آن را ضعیف و منحرف میکند. یعنی به خاطراینکه بماند و قدرت
داشته باشد، اسلحه اش را پنهان میکند.». (مجموعه آثار ج11،ص148)
[11] «در جامعه شناسی یک اصلی هست به
نام: « تبدیل موومان (Movement) یعنی: نهضت و حرکت به
انستی توسیون(Institution) یعنی: نظام و سازمان». به این معنی که در جامعه، حرکتی بر اساس
ایده آل ها و هدفهایی، ایجاد میشود، و یک فکر، یک گرایش، یک ایمان جوان متحرک است
که این نهضت را (به آن معنای حقیقی کلمه، یعنی، حرکت، وزش) ایجاد میکند ...
» (مجموعه آثار، ج9، ص30-31)
«این نهضت در مسیر
خودش حرکت میکند، یک حرکت مدعی زمان و تغییر دهندهی نظام موجود که، میخواهد
ویران کند وبا یک حالت انتقادی شدید نسبت به هر چه که وضع موجود را نشان میدهد یا
میسازد، وضع دیگری را پیش میآورد و شرایط نوی را بیافریند.
همه چیز را تغییر میدهد،
نهضت به هدف میرسد. یا بی آنکه به هدف برسد به اوج قدرتش میرسد. اما بدانجاکه
رسید. درگیری و مبارزه اش از بین میرود، سد و مانعی دیگر در برابرش نیست، بقدرتش
که رسید، حالش عوض میشود، میایستد! متوقف میشود! حالت متحرک و انقلابیش را از
دست میدهد و حالت محافظه کاری میگیرد! چون اول میخواست دشمن را خلع سلاح کند و
نظام را عوض کند، حالا خودش قدرتمند و حاکم است و میخواهد خودش را حفظ کند و
نگهدارد. لذا حالت ضد انقلابی پیدا میکند.» (مجموعه آثار، ج9، ص31)
«این قانون تبدیل حرکت
به نظام است که بدین صورت، یک ایمان جوشان که همهی ابعاد جامعه را به هیجان و
حرکت و دگرگونی انقلابی میآورد، تبدیل میشود به یک انستیتوسیون، یعنی یک یاز
نهادها و پایه های ثابت و رسمیجامعه، که بادیگر نهادها و پایه ها و دیواره های
جامعه پیوند خورده و جور شده است، و خود یکی از انستیتوسیون شده مثل : حکومت،
خانواده، زبان، یا مثل بیمه، بانک، بازنشستگی، صندوق پس انداز، بلیط بخت آزمایی.
» (مجموعه آثار، ج9، ص39)
«ظهور ایدئولوژی و
انقلاب، همان دورهی بعثت است. زمانیکه این ایدئولوژی و انقلاب، وارد تاریخ میشود،
سنت تاریخی، فرهنگ، تمدن، علوم و غیره به شکل ادامه آن انقلاب و ایدئولوژی، به
وجود آمده، گسترش مییابد اما خود انقلاب یا ایدئولوژی، از بین میرود! ابو علی
سینا که مرد فرهنگ و علم است بوجود میآید اما ابوذر – که مظهر ایدئولوژی و انقلاب است—دیگر از بین
میرود؛ دانشگاههای و حوزه های علمیبزرگ، در شرق و غرب عالم اسلام، بوجود میآید.
از آنها علما، فلاسفه، فقها، مفسرین و متکلمین بزرگی بر میخیزند، اما یک ابوذر
دیگر، و حتی یک نیمه ابوذر هم بر نمیخیزد، چرا که علم، تمدن و فرهنگ، جانشین
ایدئولوژی و ایمان و انقلاب شده است. اینست که در دورهی بنی عباس، قبه اسلام،
مرکز علم، تمدن و فرهنگ میشود اما خود اسلام، بازیچهی دروغهای هارون و مأمون،
بازیچهی دست متوکل و معتصم، جانشینان پیغمبر و پاسداران سنت پیغمبر و بازیچهی
دست هزار و یکشب ها و کاخ افسانه ای بغداد!
اطرف این خلفا را هم
جمع کثیری از فقها، علما، مدرسین، و محدثین میگیرند و اسلام را به سود کاخ هزار و
یکشب توجیه میکنند و مردم هم با گرسنگی و بدبختی و ذلت و اسارت، بنام صبر و قناعت
و تسلیم و رضا در برابر مشیت و اطاعت اولوالامر و حکومت الهی ... تمکین! همواره
این چنین بوده است که جلاد، وارث شهید میشود، ارتجاع، وارث انقلاب، شرک، خلیفه
توحید، و بالاخره، تاریخ، فرهنگ و سنت تاریخی، جانشین ایدئولوژی و انقلاب، و حتی
قاتل، عزادار مقتول ... » (مجموعه آثار،
ج26، ص 255-256)
[12] «انحراف یک
انقلاب اجتماعی همین است که وقتی اول، انقلاب بوجود میآید، بر اساس ایدئولوژی
است، ولی بعد انقلاب منحط و منجمد میشود و به صورت فرهنگ و تمدن در میآید. نباید
گذاشت که یک انقلاب فکری تبدیل به یک تمدن و نظام علمیشود. بلکه باید همواره نظام
علمیو تمدن را همچون ابزارهایی برای ایدئولوژی استخدام کرد و ایندو منحنی را روی
یک خط انداخت.»
(مجموعه آثار، ج16،ص358)
«تزی هست بنام «انقلاب
دائمی» که نشان میدهد چگونه میتوان جامعه ای را که جبراً به حالت تدافعی و سکون
میافتد، به صورت مصنوعی وارادی، رهبری کرد و در انقلاب دائمیقرارش دارد، و به
صورت انقلابهای پیاپی، همواره تجدد حیاتش کرد. وبه این شکل است که میتوان از سقوط
منحنی تدافعی جامعه، همواره تجدید حیاتش کرد. و به این شکل است که میتوان از سقوط
منحنی تدافعی جامعه، جلوگیری کرد.»
(مجموعه آثار، ج17،ص65)
«اجتهاد، در مسئله
ایدئولوژی است، و «امر به معروف و نهی از منکر»، در نظام و روابط اجتماعی است اما
«هجرت» در سرنوشت قومیو ملی، یا طبقاتی است، بصورت گروهی یا فردی. و مهاجرت در دو
شکل انجام میگیرد، که یکی مهاجرت درونی وانفسی است و یکی مهاجرت بیرونی و آفاقی
است.»
(مجموعه آثار،
ج17،ص67)
[13] ابیات زیر از مولانا
هم همین معنا را افاده میکند که سلاح واحد در دست دوکس، دو خاصیت میبخشد:
جبر باشد پرو بال
کاملان
جبر هم زندان و بند
کاهلان
بال بازان را سوی
سلطان برد
بال زاغان را به
گورستان برد
(مثنوی، دفتر ششم، ابیات1442،1444)
مسلمین تا وقتی کاملان
بودند از مفهوم جبر و تقدیر بهره ای میجستند و از وقتی کاهلان شدند، بهرهی دیگر.
[14] «متاسفانه، مذاهب از آن رو که یا یکسره غرقه
روح و ماوراءاند و یا، متولیان رسمیشان، یعنی «طبقهی روحانی» شان که مفسر و
آموزگار و مرجع آنند، به خاطر مصالح طبقاتی و دنیا پرستی شان و همدستی همیشگی شان
با قدرت ها و طبقات حاکمه، روح و جهت اجتماعی و مترقی و این جهانی را از این مذاهب
گرفته اند و آن را بصورت اخلاقی فردی، زهدگرائی، آخرت پرستی مطلق و اغفال از
واقعیت گرایی در آورده اند و طبیعتاً نسل روشنفکر و آگاه که واقع گرا، عینیت بین،
است و درقبال سر نوشت این جهانی مردم خود را مسئول احساس میکند و نیز توده محرومیکه
رنج های عینی و دنیائی گرسنگی، نژادپرستی، جهل، استعمار، بهره کشی و تحقیر و تبعیض
را با پوست و گوشتش حس میکند و به خود آگاهی رسیده و برای نجات خود بپا خاسته،
چون مذاهب را در اندیشهی دنیای دیگر و غرقه در رنج ها و آرمان ها و عشق های دیگری
مییابند، و حتی غالباً عامل تخدیر روحی و اغفال ذهنی و نیز ابزار دست نگهبانان
جور و جهل، از آن میگریزند و آرمان های خود را در ایدئولوژی های انسانی غیر مذهبی
میجویند و این است که مذهب از جنبش باز مانده و رسالت خود را در این عصر از دست
داده و نسل جوان و متعهد که همواره نهضتهای بزرگ ایمان و جهاد را در تاریخ مذاهب
بزرگ، اینان توان و تکان میداده اند و شعلهی پیامیرا در یک عصر دامن میزده اند— از ایمان بدور مانده و عمق و تپش و خلاقیتی را که
در «آگاهی عاشقانه» نهفته است که نامش «دین» است، از دست داه است.» (مجموعه آثار، ج9، ص111)
«میبینیم که شیعهی
علوی، در طول هشت قرن(تا صفویه)، نه تنها یک نهضت انقلابی در تاریخ است و در برابر
همهی رژیم های استبدادی و طبقاتی خلافت اموی و عباسی و سلطنت غزنوی و سلجوقی و
مغولی و تیموری و ایلخانی- که مذهب تسنن دولتی را مذهب رسمیخود ساخته بودند-
جهادی مستمر در فکر و درعمل بوده است، بلکه همچون یک حزب انقلابی مجهز آگاه و
دارای ایدئولوژی بسیار عمیق و روشن، شعارهای قاطع و صریح و تشکیلات و انضباط دقیق
و منظم، رهبری اکثر حرکت های آزادیخواه وو عدالت طلب توده های محروم و ستمدیده را
به دست داشته و کانون خواست ها و دردها و سرکشی های روشنفکران حق طلب و مردم عدالت
طلب بشمار میآمده است و بدینگونه در طول تاریخ، هر چه زور، فشار، حقکشی، غصب حق
مردم، بهره کشی از دهقانان، نظام اشرافیت، تضاد طبقاتی، اختناق فکری و تعصب فرقه
ای، وابستگی علمای دینی به حکام دنیایی و فقر و ذلت توده ها و قدرت و ثروت حکام
خشن تر و و قیح تر میشده است، جبهه گیری شیعه قوی تر و شعارهای اساسی نهضت اثر
بخش تر و مبارزهی شیعیان حادتر و سنگین تر میشده است و از صورت یک مکتب فکری و
علمیو مذهبی ویژهی روشنفکران و خواص،
بعنوان فهم درست اسلام و فرهنگ اهل بیت، در برابر فلسفهی یونانی و تصوف شرقی، به
شکل یک نهضت سیاسی و اجتماعی عمیق و انقلابی در میان توده ها و بویژه روستائیان
توسعه مییافته است و قدرت های زور و روحانیت های تزویر را که بنام مذهب سنت، بر
مردم حکومت میکرده اند بیشتر به هراس میافکنده است و این است که حتی خلفا و
سلاطین شبه روشنفکر و آزاد اندیشی که یهود و مسیحیت و مجوس در دربارشان آزادی و
حرمت و نفوذ داشتند و حتی دهریون را آزادی بیان میدادند، از شیعه چنان به غیظ
و خشم یاد میکنند که تنها قتل عام سادهی
آنان قلبشان را آرام نمیساخت و زنده پوست کندن، میل به چشم کشیدن، زبان از قفا
بیرون کشیدن و شمع آجین کردن، سیاست های رایجشان بود و مورخان و فقیهان و حتی
فیلسوفان و عارفان دستگاه نیز هرگونه اتهامیو جعلی و سابقه ای را برای بدنام کردن
شیعه عبادت میشمردند!» (مجموعه آثار، ج9، ص8 - 9 )
[15] «فیلسوف و عالم
تماشاچی جهان اند و ایدئولوِگ مدعی ای که در جایگاه خدا ایستاده است و امر و نهی
میکند و خوب و بد، ویران میکند و میسازد، انتقاد میکند و تصحیحح، خط مشی تعیین
میکند و جهت و شعار و آرمان ... » (مجموعه آثار،ج26،ص277)
[16] در باب نسبت
دین و ایدئولوژِی: (رجوع شود به گفتگوی بنده با ماهنامهی فرهنگ و توسعه، سال
اول، شمارهی5، فروردین و اردیبهشت 1372)
