جنرال دوستم کیست؟

جنرال دوستم کیست؟

— ۳۰ دلو , ۱۳۹۲ ، داکتر عنایت‎الله بابر فرهمند (‎عضو مجلس نمایندگان از ولایت جوزجان)

در افغانستان هیاهوی تبلیغاتی به نفع یا علیه این ‎یا آن شخصیت سیاسی، گاهی باعث شده است تا چهره‌هایی که بیشترین تأثیر را در شکل‎دادن وقایع مهم تاریخی داشته‎اند، از نظرها دور بمانند. پیروزی مجاهدین از وقایع مهمی بود که افتخار آن نصیب بسیاری‌ها شد؛ اما کسی که مجاهدین را به پیروزی رساند، هم از سوی برخی از رهبران اصلی مجاهدین ‎هم از سوی دشمنان آنان که طالبان باشد، هم از سوی نیروهای امریکایی و حکومت حامد کرزی که با حمایت امریکا روی کار آمد، به حاشیه رانده شد. اگر جنرال دوستم به خاطر برکناری جنرال مؤمن در برابر داکتر نجیب‎الله نمی‎ایستاد، آیا مجاهدین پیروز می‌شدند؟

جنرال دوستم پرقدرت‎ترین نیروی جنگی را در شمال اداره می‎کرد و در ماه‎های پایانی سال ۱۳۷۰ با استاد عبدالعلی مزاری، احمدشاه مسعود و استاد محقق اتحادی را تشکیل داد که همین اتحاد باعث سقوط حکومت داکتر نجیب‎الله و در نتیجه ورود رهبران مجاهدین از پاکستان به کابل شد. جنرال دوستم در زمان اوج‎گرفتن جنگ‌های میان‎گروهی مجاهدین به هزاران خانوادۀ بی‎جاشده که از کابل فرار کرده بودند، در بلخ امکان سکونت فراهم کرد و برای بسیاری از اهل هنر و استادان دانشگاه کابل امکان فعالیت در مراکز فرهنگی و دانشگاه بلخ را میسر ساخت. در شب و روزی که دانشگاه کابل و پلی‎تکنیک کابل و انستیتیوت علوم اجتماعی وقت، سنگرهای جنگ بود‎ و هزاران زن و کودک به جرم تعلق‎داشتن به قوم و مذهبی خاص کشته می‎شدند، دروازۀ تخنیکم نفت و گاز مزار شریف و دانشگاه بلخ و تمامی دیگر مراکز آموزشی دست‎کم در هفت ولایت واقع ‎در شمال که مناطق تحت ‎کنترل نیروهای جنرال دوستم و همراهان‎شان بود، باز بودند و دختران و پسرانی که از جنگ‎های کابل فرار کرده بودند‎ یا از ولایت‎های مرکزی و شمال‎شرقی برای آموزش به مزار شریف آمده بودند، با خیال آرام درس می‎خواندند. در همان روزگار، بیشتر از پنج‎صد کودک برای تحصیل به ترکیه فرستاده شدند که شماری از آنان امروزه از بهترین فرزندان جامعه محسوب می‎شوند و بعضی‎های‎شان دارای نقش مهمی در سیاست نیز می‎باشند. سمنگان، بغلان، قندوز، بلخ، جوزجان، فاریاب، سرپل و تا حدودی تخار به دست کسانی اداره می‎شد که به‎صورت مستقیم با جنرال دوستم در ارتباط بودند. سید‎منصور نادری در بغلان حاکمیت بلامنازع داشت و شخصیت‎های جهادی و فرماندهان مهم جنگی در دیگر ولایات همان راهی را می‎رفتند که امروزه مدافعان دموکراسی در پی ترویج آن‎اند. تلویزیون‎های محلی فعال بودند و مجریان زن در رادیوها و تلویزیون‎ها به اجرای برنامه می‎پرداختند. هزاران معلم زن در دورترین روستاها حقوق ماهوار دریافت می‎کردند؛ اما تلاش‎ها برای برهم‎زدن نظم و آرامش پیوسته ادامه می‎یافت، تا آن‎که جنرال ملک در تبانی با گروه طالبان جنبش ملی اسلامی به رهبری جنرال دوستم را دچار شکست سختی کرد و پای طالبان را که نتوانسته بودند بر نیروهای احمدشاه مسعود در شمالی پیروز شوند، از راه غرب به شمال کشانید. جنرال ملک در نخستین ساعات پس از تصرف ولایت بلخ متوجه شد که طالبان دوست او نیستند. او در پی بهانه‎ای برای سرکوب طالبان بود که ناگهان صدای نخستین تیراندازی‎ها علیه طالبان از محلۀ عمدتاً شیعه‎نشین موسوم به سیدآباد در مزار شریف شنیده شد و همان بود که بساط طالبان یک‎شبه از مزار شریف برچیده شد و حاکمیت محلی در دست جنرال ملک و نیروهای وفادار به او افتاد. جنرال ملک عملاً جانشین جنرال دوستم شد؛ اما اقتدار او دیر نپایید و با تهاجم مجدد طالبان او نیز شکست خورد. حمایت گستردۀ مردمی از جنرال دوستم در ولایت‎های فاریاب، جوزجان، سرپل، تخار و سمنگان باعث شد تا او بتواند در هماهنگی با احمدشاه مسعود، استاد عطا و استاد محقق نیروی جنگی تازه‎ای را گرد آورد و در کوهستان‎های سانچارک علم مقاومت علیه طالبان را برافراشته نگه دارد. در چنین شب و روزی بود که ابتدا در نهم سپتامبر دو مهاجم انتحاری ظاهراً عرب که خود را ژورنالیست معرفی کرده بودند، در انفجاری احمدشاه مسعود را به شهادت رسانیدند و متعاقب آن حملۀ یازدهم سپتامبر اتفاق افتاد و امریکا قصد حمله بر طالبان را کرد و برای انجام چنین حمله‎ای به نیروهای شمال روی آورد؛ اما همین که پیروزی علیه طالبان محقق شد، جنرال دوستم از سوی امریکایی‎ها به حاشیه رانده شد و حتا یک بار چندین جت جنگی امریکایی بر فراز خانۀ او در شبرغان به پرواز درآمدند. این کار باعث رعب و وحشت کودکان و زنان در منطقۀ هزار‎فامیلی شبرغان شد. جنرال دوستم خود در مصاحبه‎ای در این باره با رادیوهای جهانی سخنانی گفت و از این اقدام نیروهای امریکایی ابراز تعجب کرد. حکومت حامد کرزی نیز بارها سعی کرد از طریق حمایت از دشمنان جنرال دوستم او را تضعیف کند. گاهی اکبربای را علیه او علم کرد و گاهی ‎حکایت پوشالی دشت لیلی و کشتار طالبان را به یاد جامعۀ جهانی و مدافعان حقوق بشر انداخت، گاهی نیز خانۀ او را در کابل محاصره کرد تا بلکه بتواند قدرت پوشیده و نفوذ این رهبر سرسخت را در‎هم بشکند؛ اما از آن‎جا که جمعیت‎های میلیونی مردم او را رهبر خود می‎دانسته‎اند و می‎دانند، کسی نتوانست او را از پای درآورد. او اکنون ‎قصد کرده تا در صحنۀ سیاسی قدرت اصلی خود را به رخ آن‎هایی بکشد که سال‎ها او را نادیده گرفتند و علیه او اقدام کردند. بدون هیچ شکی طالبان اگر از کسی بترسند، آن کس جنرال دوستم خواهد بود؛ چرا که بارها در برابر او شکست خورده‎اند. حقایق تاریخی چیزهایی نیستند که بتوان با هیاهوی تبلیغاتی خاک نسیان بر آن‎ها پاشید. مردم به‎خوبی می‎دانند که چه کسانی در پی زر‎اندوزی بوده‎اند و با خون میلیون‌ها شهید بازی کرده‎اند و امروزه قدرت اقتصادی کشور را در دست دارند. آن‎ها نیز می‎دانند که چه کسانی مدام رنج برده‎اند و با آن‎که آهی در بساط نداشته‎اند، در میان مردم محبوب مانده‎اند و دمی از تلاش و سعی برای بهتر‎کردن اوضاع زندگی مردم فروگذار نکرده‎اند.

به مناسبت بزرگداشت از هشتصدومين سالروز تولد مولانا

به مناسبت بزرگداشت از هشتصدومين سالروز تولد مولانا

نوشته: دستگير صادقي

مولانا جلال الدين محمد بلخي ، عارف ، شاعر و متفکر بزرگ زمانه ها ، در آغاز مثنوی معنوي که به ني نامه شهرت دارد ،  چنين مي سرايد:

بشنو از نى چون حکايت مى‏كند |   از جداييها شکايت مى‏كند
كز نيستان تا مرا ببريده‏اند        |    از نفيرم مرد و زن ناليده‏اند
سينه خواهم شرحه‏شرحه از فراق |    تا بگويم شرح درد اشتياق
هر كسى كو دور ماند از اصل خويش |   باز جويد روزگار وصل خويش
من به هر جمعيتى نالان شدم  |  جفت بد حالان و خوش‏حالان شدم
هر كسى از ظن خود شد يار من   |    از درون من نجست اسرار من
سرّ من از ناله من دور نيست  |   ليك چشم و گوش را آن نور نيست
تن ز جان و جان ز تن مستور نيست |   ليك كس را ديد جان دستور نيست
آتش است اين بانگ ناى و نيست باد |  هر كه اين آتش ندارد نيست باد
آتش عشق است كاندر نى فتاد  |    جوشش عشق است كاندر مى فتاد
نى حريف هر كه از يارى بريد  |    پرده‏هايش پرده‏هاى ما دريد
همچو نى ، زهرى و ترياقى كه ديد |   همچو نى ، دمساز و مشتاقى كه ديد
نى حديث راهِ پر خون مى‏كند  |    قصه‏هاى عشقِ مجنون مى‏كند
محرم اين هوش جز بيهوش نيست  |   مر زبان را مشترى جز گوش نيست
در غم ما روزها بيگاه شد   |  روزها با سوزها همراه شد
روزها گر رفت ، گو رو باك نيست |   تو بمان ، اى آنك چون تو پاك نيست
هر كه جز ماهى ز آبش سير شد  |  هر كه بى‏روزى است روزش دير شد
در نيابد حال پخته هيچ خام    |     پس سخن كوتاه بايد والسلام

نوای جانسوز مولانا ، در فراز و فرود قرنها و در وادی پر پيچ و خم عرفان ، همواره روان انسانهای شيفته و با بينش  را بخود کشانيده است. اين نوا ، تبلوری است از قرنها تفکر و انديشه انساني ، که از جدال انسان برای خود شناسي  خويش ، مايه گرفته و نزج يافته است.

گفته ‌اند که مولانا ، درهمين ني نامه ، يعني هجده بيت اول « مثنوي معنوي مولوی ، هست قران در زبان پهلوی » ، تمام مفاهيم کلي مثنوی کبير را بصورت بسيار فشرده  گنجانيده است و يا به عبارت ديگر، مثنوي تفسير و توضيح همين هجده بيت اول است که آن را خداوند گار بلخ به قلم خود نوشته بودند. البته،  متباقي اشعار مثنوی را آنطوری که مشهور است ، مولاناي ما در احوال گوناگون سروده و يار پاک نهاد وی ، حسام الدين چلبي ، آنها را با کمال اخلاص نوشته است.

 عصاره کلي و جان مطلب در آثار فناناپذير مولانا ، بخصوص در دو اثر گرانسنگ آن ، يعني مثنوی معنوی و ديوان شمس ، صرف يک کلمه است و آنهم « عشق » است که ستون اساسي جهان بيني مولانا را ميسازد. از آنرو طريقت و مکتب مولانا  را مکتب عشق گفته اند ، و وی را پيامبر عشق ناميده اند.  چنانچه جناب شان مي فرمايند:
آتشي از عشق در جان برفروز                        سربه سر، فكر و عبادت را بسوز
اي خدا، جان را تو بنما آن مقام                        كاندرو بي حرف ، مي رويد كلام
گرچه تفسير زبان ، روشنگر است                      ليك عشق بي زبان ، روشن تر است

و در جای ديگر ميفرمايند:
هر نفس آواز عشق، ميرسد از چپ و راست        ما بفلک ميرويم ، عزم تماشا کراست

 مولانا ، مذهب عشق را جانشين مذهب ها کرد و  چنين ميگويد:

عشق جز دولت و عنايت نيست          جز گشاد دل و هدايت نيست

عشق را بو حنيفه درس نگفت          شافعي را در او روايت نيست

مالک از سر عشق بي خبر است          حنبلي را در او روايت نيست

بوالعجب سوره ايست سوره عشق          چهار مصحف در او حکايت نيست

لا يجوز و يجوز تا اجل است               عشق را ابتدا و غايت نيست

شگفت انگيز است که تغيير و تحول عميق  در ديدگاه و جهان بيني مولانا ، پس از آشنايي با شمس تبريزی ، آن درويش و عارفي که مولانا در وی نور حق را بديد و وی را « شمس من و خدای من » ناميد ،  بوجود آمد و عملا به تغييرات اساسي در ادبيات و سمت و سوي عرفان اسلامي انجاميد. مفاهيي متعالي نظير عشق الهي ، از محوري ترين موضوعات عرفان اسلامي گرديد و عرفان و تصوف از خمودگي و ترك دنيا به نگرش سراپا شوريدگي مبدل گشت و عشق  درمان جمله علتها شد:

شاد باش اي عشق خوش سوداي ما      |        اي دواي نخوت و ناموس ما

اي طبيب جمله علتهاي ما              |          اي تو افلاطون و جالينوس ما

عشق عامل اصلي پويايي ، حرکت و توانمندی جهان بيني و هستي شناسي مولاناست. عشق جايگاه محوری در انديشه مولانا دارد. اين فراقي که در ني نامه در آغاز مثنوي بيان شده و شرحه شرحه از درد اشتياق سخن ميگويد ، همان درد عشق است. عرفان مولانا ، دنيا و جنبه های دنيوی را مذمت نميکند. سخن مولانا همه اين است که اين جهان و هستي ، باطل و بيهوده نيست و به حق آفريده شده و معنایي دارد. اين جهان مسير و مقصد و غايتي دارد و اين که ، انسان در اين جهان حاصل اصلي آن معنای حقيقي و آن حقيقت ملکوتي و غيبي و الهي است.روح بشري ، بعقيده ي عرفاء ، موجي از درياي پهناور روحانيتي است كه خداوند نام دارد و بدون اين امواج ، آن دريا و بدون آن دريا، اين امواج نيست.

دوش ديوانه شدم عشق مرا ديد و بگفت |    آمدم نعره مزن جامه مدر هيچ مگو

قمري جان صفتي در ره دل پيدا شد   |    در ره دل چه لطيف است سفر هيچ مگو

گفتم اين چيست بگو زير و زبر خواهم شد |   گفت مي‌باش چنين زير و زبر هيچ مگو  

گفتم اين روي فرشته است عجب يا بشر است | گفت اين غير فرشته است و بشر هيچ مگو

گفتم اي جان، پدري كن نه كه اين وصف خداست |  گفت اين هست ولي جان پدر هيچ مگو

مولانا ، در اثر اعتقاد به وحدت وجود، اختلآف بين مذاهب را صوري مي گيرد، قانون جذبه و عشق عام را ، قانون عالم ، و وظيفه ي خاص انسان مي داند و از اينجا به نوعي جهان وطني يا يونيورساليسم ميرسد.از اين رو ، بسياري از آموزه هاي مولانا فراتر از اديان خاص است و به جاي آنكه خود را در قالب دين خاصي محصور كند به اهداف اصلي اديان و به نيل به حقيقت مي انديشد. به زعم وي همه اديان ، از نور واحدي نشات گرفته اند و هدف مشتركي را تعقيب مي كنند.

                               اختلآف خلق از نام اوفتاد  |  چون به معني رفت ، آرام اوفتاد

و يا اينکه:

                           از کفر و ز اسلام برون است نشانم  |   از فرقه گريزانم و زنار  ندانم

بنابرآن ، عرفان مولوي براي بسياري از پيروان اديان و مذاهب ديگر نيز از جذابيت خاصي برخوردارگرديده است.

در جهان بيني  مولانا، طبيعت ، انسان و خدا به مثابه واحدی به هم پيوسته مطرح مي شوند. از ديدگاه وي، طبيعت زنده است و فقط شامل اشيا محسوس و طبيعي و ارگانيك نمي شود. عرفان ، جهان را انباشته از گوهر خداوند و ثمره ي تجلي او، و فيضان او مي داند. بنابر همين برداشت و بريدن از دوگانه گي و غرق شدن در وحدت وجود ، مولانا ، خويش را بالاتر از همه اديان ، انديشه ها و اقليم ، و بمثابه عنصری وابسته به همين واحد به هم پيوسته  ميداند و با صراحت مي فرمايد:

چه‌ تدبیر ای‌ مسلمانان‌ که‌ من‌ خود را نمی‌دانم‌    |     نه‌ ترسا نه‌ یهودی‌ام‌ ، نه‌ گبر و نه‌ مسلمانم‌

نه‌ شرقی‌ام‌ نه‌ غربی‌ام ‌، نه‌ علوی‌ام‌ نه‌ سُفلی‌ام‌  |  نه از ارکان طبیعی ام، نه از افلاک گردانم 

نه‌ از هندم‌ نه‌ از چینم‌ نه‌ از بلغار و مغسینم‌  |   نه از ملک عراقینم، نه از خاک خراسانم 

نشانم بي نشان باشد، مكان لا مكان باشد  |     نه تن باشد، نه جان باشد كه من خود جان جانانم

دويي را چون برون كردم، دو عالم را يكي ديدم   |   يكي بينم، يكي جويم، يكي دانم، يكي خوانم

  مولوي با اشاره به آن مبدا ی تجلي مي گويد:

                         ساقيا آن لطف كو ، كانروز همچون آفتاب
                          نور رقص انگيز را ، بر ذره ها مي بيختي

مولانا ، داراى بينش خاص، در نگرش به عالم هستى است. جهان بينى وی ، يك جهان بينى عرفانى است كه محور جهان بينى عرفانى وحدت وجود است  و اساس و محور اين جهان‏بينى ، وحدت وجود و وحدت تجلى است؛ «يعنى جهان با يك تجلى حق به وجود آمده است» و در اين رهيافت تمام هستى يكجا به عنوان جلوه‏ يي از ذات حق تعالى است؛ «اصلاً عالم يعنى خدا در آيينه» و راز اين تجلى عشق است؛ و منشأ پيدايش جهان را عشق مى‏داند. بنابران در جهان بيني مولانا ، که مبتني بر نظريه وحدت است، هر آنچه است ، وحدت است.

                                مثنوی ما دکان وحدت است   |      غير واحد هر چه بيني بت است

در نزد عرفای اسلامي ، همه هستى مظهر تجلى اسم خداوندى است. از اين رو در جهان بينى عارفانه مولوى ، جز جمال و زيبايى و جز عدل چيز ديگرى حكم‏ فرمانيست؛ يعنى عالم مظهر جمال و جلال حق است و نقص و نبايستى در كار جهان وجود ندارد.

يكى ديگر از بنيان‏هاى معرفتى جهان بينى عرفانى مولانا، بازگشت اشياء به حق است، اشياء از همان مبدأيى كه بوجود آمده‏اند به همان مبدأ باز مى‏گردند؛ چنانچه مولانا در ابياتى ، به زيبايى اين مسأله را ترسيم مى‏كند:

                         جزءها را رويها سوى كل است   |    بلبلان را عشق با روى گل است

                         آنچه از دريا به دريا مى‏رود    |       از همانجا كامد، آنجا مى‏رود

نگاه خاص به انسان و جايگاه ويژه او در جهان‏بينى عرفانى ، مسأله مهم ديگرى است كه در شيوه و روش مولوى در بيان حقايق انسانى مؤثر بوده است و در بسيارى از ابيات به خوبى خود را نشان مى‏دهد. گرچه از ديدگاه عرفا هر موجودى مظهر اسمى از اسماى الهى ‏اند ولى انسان در اين جهان بينى عالم كبير است و جهان عالم صغير:

                        چيست اندر خم كه اندر نهر نيست   |     چيست اندر خانه، كاندر شهر نيست

                       اين جهان خم است و دل چون جوى آب   |    اين جهان خانه است، دل شهرى عُجاب

مولانا ، مبتني بر عرفان اسلامي ، انسان را مظهر كامل اسماء حق مى‏داند و به تعببير دينى و قرآنى او را «خليفة‏الله الاعظم» و مظهر روح خدا مى‏داند ، اين است كه اين عرفان ، براى انسان مقامى قايل هست كه هيچ مكتبى چنان مقامى ، براى انسان قايل نيست.

 زبان مولانا در مثنوى ، بيان عرفانى است كه اين زبان در ادب غنى عرفانى فارسى و ديگر ادبيات عرفانى برجسته ميگردد. اما در بيان عرفانى مولانا ، بايد به روش عرفانى او نيز توجه داشت؛ در روش و متد عرفانى مولانا، چيزى از جهان و انسان حذف نمى‏شود. مولانا شناسان بزرگ به اين باور اند که: «با نظر به مجموع آثارى كه مولانا از خود به يادگار گذاشته است، نه چيزى را از ابعاد و استعدادها و غرايز آدمى منفى ساخته است و نه واقعيتى را از جهان عينى،... بنابراين ، معرفت‏ مولانا همگى در سير عرفان مثبت به كار مى‏روند و همه معلوماتى كه از شناخت انسان و جهان به دست مى‏آورد ، در استخدام يك معرفت عالى درباره دريافت آهنگ ارغنون هستى كه خود موجى از آن قرار خواهد گرفت درمى‏آورد».  

مسأله ديگر در روش عرفانى جلال الدين محمد بلخي، شور عرفانى است. او شورعرفانى را حالت زودگذرى كه در وجد و هيجان به وجود مى‏آيد محسوب نمى‏كند، بل اين شورگرايى را محكوم كرده، آن را حال پرستى مى‏داند و نه خداپرستى. جهان بيني عرفاني مولانا ، حركت و تحول جهان و انسان را نه با ذوق ادبى محض ، كه مستند به ريشه‏هاى اساسى نظم عينى جهان و موجوديت انسان ، مطرح مى‏نمايد... و فرياد مى‏زند «ما در نمايشنامه بزرگ وجود ، هم بازيگريم و هم تماشاگر» ، اين يك نگرش واقع گرايانه عينى درباره حركت است.

مولانا در ديالکتيک عرفاني خويش ، حيات را يک حرکت بي وقفه به سوي تعالي  ميداند، هستي در تغيير و تبدل و تکامل دايمي است ، تضاد و  نبرد اضداد در متن اشياء و پديده ها نهفته است. سکون در هستي راه ندارد و حتا مرگ ادامه زنده گي است به نحوی ديگر. وقتي  مولانا از حيات و سير تکامل آن ميگويد ، منظورش نه صرفا حيات جمادی ، نباتي ، حيواني و انساني است ، بل اينکه بسا بيشتر از آن است و به آنجا ميرود که در وهم نمي گنجد.

از جمادی مردم و نامي شدم     |    از نما مردم به حيوان آمدم

مردم از حيواني و آدم شدم     |    پس چه ترسم که زمردن کم شدم

همرهي ديگر بميرم از بشر     |   تا برارم از ملاييک بال و پر

بار ديگر از ملك پران شوم      |      آنچه اندر وهم نايد آن شوم

در جهان بيني مولانا زنده گي در عالم ماده ، اسارت و بنده گي تلقي ميگردد و مرگ ، گشايش در زندان و مبداُ حيات حقيقى. برای انسان ، سايهُ هول و هراس در همين اسارت نهفته است، از اين مرحله كه گذشت به نور مطلق و زندگانى جاويد ميرسد. همه از مرگ مى ترسند، او مرگ را مى ستايد.

مرگ اگر مرد است آيد پيش من      |    تا كشم خوش در كنارش تنگ تنگ

من از او جانى برم بى رنگ و بو     |   او زمن دلقى ستاند رنگ رنگ

و يا اينکه:

آزمودم مرگ من در زندگيست     |     چون رهم زين زندگى پايندگيست

و دربيت ديگر ميفرمايند:

از مرگ چه انديشى ، چون جان بقا دارى  |  در گور كجا گنجى ، چون نور خدا داری

جهان بيني مولانا در  دو اثر منظوم و اصلي وي ، يكي مثنوي معنوي شامل بيست و شش هزار بيت شعر و ديگري ، كليات شمس شامل پينجا هزار بيت شعر ، که از مهمترين آثار عرفاني به زبان فارسي محسوب مي شوند با زبان سليس و روان و سهل ، آنگونه سروده شده اند که  پس از اين همه قرنها و گذشت زمانه ها ، نه تنها قابل فهم اند که شاه بيتهای آن ورد زبان عامه مردم نيز ميباشند. زباني که مولانا در اين دو اثر فناناپذير بکار برده است، زبان استعاره ، تمثيل ، حكايت گري و قصه پردازي است و ريختن دانه هاي معنا در پيمانه هاي قصه و استفاده از بستر داستاني براي بيان ظرايف و لطايف.

                ما چو خود را در سخن آغشته ايم    |       از حكايتها حكايت گشته ايم

آن خيالاتي كه دام اولياست    |        عكس مه رويان بستان خداست

نظرياتي که از باور مولانا به انسان ، طبعيت و کايينات و بالاخر وحدت وجود ناشي ميگردد ، با آزاد انديشي خيام و حافظ که زرق و ريای فقيهان و صومعه داران و زاهدان گمراه را به باد سخريه ميگرفتند و برخورداری از زيبايي های جهان را اندرز ميداده اند ، نقشي بسيار مترقي در تعالي  تفکر و انديشه انساني بجا گذاشته است .

محتوی اين جهان بيني در آن روز نوعي طغيان انقلابي بسود وارستگي انسان ، بسود زنده گي ، عليه تعاليم بقول مولانا " مرگ انديشانه " بود. در مثنوي در حکايت سيزده پيغمبر و مردم سبا ، اهالي سبا به آن پيغمبران ميگويند:

طوطي قند و شکر بوديم ما   |   مرغ مرگ انديش گشتيم از شما

حالا که تعاليم « مرگ انديشانه » ، يکبار ديگر سايه شوم و وحشتناک خويش را بيشتر از گذشته به هرسو مي گستراند و روز تا روز ابعاد تازه مي يابد ، جهان بيني مولانا پاد زهری است که روان آشفته و پريشان انسانها را به آرامش ميکشاند و از عرفان اسلامي و فرهنگ غني و پرمحتوای خراسان زمين ،يک سيمای جذاب و جهانشمول ، برای همه انديشه ها و فرهنگها مي سازد و به نمايش ميگذارد.

مولانا در همه آثار خويش از انسان گفته است و درد انسان را سروده است و همواره در جستجوی انسانيت گم شده بوده است. مولانا لايه ها و پرده هاي ظاهري را استادانه مي کاود و به جايي مي رسد که در تمام آثار او بر ويژگي هاي ازلي انسان تکيه شده و از مرزهاي تصنعي و قراردادي فراتر رفته است.  او مثنوي را بمثابه نردباني که انسان را بسوی آسمان ميکشاند ، پيش کش مينمايد.

 پاسداشت ارزشهای والای انساني نهفته در انديشه های مولانا ، اين فرزند بلخ باستان ، که  مايه مباهات و افتخار عظيم آن سرزمين است ، و امروز از اين فرزند نام آور ، به بزرگداشت از هشتصمدين سال تولد وی ، در مجامع بين المللي و کشورهای مختلف جهان ، ستايش بعمل مي آيد و حتا سال 2007 را بنام وی  مسما گردانيده اند ، وظيفه هر انسان آگاه جامعه بشری و بخصوص آنهايي است که با جان پردرد و دل پرسوز به سود انسانيت مي انديشند.

مولانا جلالدين محمد بلخي و انديشه های والای انساني وي را بمثابه يک ميراث ارزشمند فرهنگ بشری پاس ميداريم و ستايش ميکنيم

از نوشته های امرالله صالح در صفحه فیس بوک به تاریخ 20 اکتوبر ساعت 11:09 شب

خطاب به ترک تباران افغانستان:
مردم سالاری و دموکراسی یعنی فروپاشی روحیه یکه تازی و تفوق جویی و زنده شدن منافع مشروع همه هویت ها، سمت ها، ولایات، زبانها و منافع گروهی زیر چتر منافع ملی و هویت ملی. اقوام مختلف با هم برادر در افغانستان حیثیت ستون های اساسی بنای مشترک ما و چتر عزت ما یعنی افغانستان را دارند. همه شاهد آنیم که انسجام سیاسی قوم با تاریخ ترک تبار افغانستان بنا بر دلایل متعدد و مختل...ف بر دیگران برتری دارد. هیچ گوشه یی از ساختار قدرت در کشور میراثی نبوده و سجل به نام هیچ گوشه و قوم نباید باشد. خبر های خوش از شمال افغانستان نشان میدهد که قوم شریف ازبک بخاطر ادای سهم بزرگ خویش در انتخابات چه از نخبه ها و توده ها همه کارت رای دهی می گیرند. من به عنوان کسیکه سالیان زیاد در سنگر مبارزه شاهد گوشه هایی از فداکاری و قربانی های شما بوده ام این انسجام، سازماندهی و انگیزه بلند را برای شما تبریک میگویم و آنرا به نفع همه مردم افغانستان میدانم. انتخاب رهبر حق مردم است. گشایش دروازه ی قلب مردم یگانه معیار اساسی رهبری است. وقتی یک ملت دروازه قلب و فکر خویش را بروی کسی باز میکند هیچ کس دیگری حق ایراد را ندارد و اگر ایرادی هم صورت می گیرد به جز عقده و حسادت اساسش چیزی بوده نمی تواند. اینکه شما میخواهید با کی بروید حق مسلم و حلال شماست. شما بخاطر تثبیت حضور بزرگ خویش در صحنه سیاست و قدرت در افغانستان نیاز به پاسخ دادن به جنگ روانی و تبلیغاتی که علیه تان آغاز شده است ندارید. انسجام شما بخاطر اشتراک بزرگ در انتخابات و روند سیاسی باید مایه خوشی برای همه آنهایی باشد که انسانی و ملی می اندیشند. هیاهوی انتخابات زود گذر است و ما بازهم به عنوان مردم افغانستان غیر قابل تجزیه در کنار هم در غم وخوشی شریک خواهیم بود. برای همه ملت افغانستان سربلندی آرزو می کنم.

لبّ لباب نظریه‌ی قبض و بسط تئوریك شریعت عبدالکریم سروش

لبّ لباب نظریه‌ی قبض و بسط تئوریك شریعت عبدالکریم سروش

دکتر آرش نراقی

فصل اول: مبادی نظریه‌ی قبض و بسط تئوریك شریعت

برخی اهداف مهم نظریه‌ی قبض و بسط

1.نظریه‌ی «قبض و بسط تئوریك شریعت» نظریه‌ای است در باب معرفت دینی به منزله‌ی معرفتی از معارف بشری. این نظریه‌ی در مرحله‌ی نخست می‌كوشد تا:

1-1. مكانیسم و چگونگی فهم دین را تبیین نماید.

2-1. اوصاف معرفت دینی را در نسبت با سایر معارف بشری روشن كند.

3-1. انحای نسبتهای موجود میان معرفت دینی و سایر معارف بشری را معلوم دارد.

4-1. و سرّ تحول و ثبات معرفت دینی را در طول تاریخ آن‌اشكار نماید.

بنابراین یك وجه مهّم نظریه‌ی «قبض و بسط» وجه تفسیری- معرفت‌شناختی آن است.

2. در یك تقسم بندی كلّی می‌توان معرفت‌شناسی(epistemology) را بر دو گونه دانست:

1-2. معرفت‌شناسی پیشینی(a priori) یا معرفت‌شناسی سابقی و پیش از تجربه كه به معرفت قبل از مقام تحقّق خارجی نظر دارد. این نوع از معرفت‌شناسی، معرفت‌شناسی فیلسوفانه‌ای است كه از وجود ذهنی ادراكات و قالبهای ذهنی بحث می‌نماید، و به اوصاف و احكام رشته‌های علمی به عنوان موجوداتی عینی و مستقل كه در عالم خارج تحقّق یافته‌اند، و به نحو خاصی رشد و تكامل پیدا كرده‌اند، عنایت ندارد. در واقع معرفت‌شناسی سابق بر تجربه در ذهن‌شناسی و ادراك‌شناسی منحصر می‌شود. پاره‌ای از پژوهشهای كانت– فیلسوف بزرگ آلمانی– را می‌توان از این قبیل دانست. معرفت‌شناسی نزد فیلسوفان مسلمان نیز عمدتاً از همین نوع بوده است. یعنی حكیمان گذشته بیشتر در باب وجود ذهنی علم سخن می‌گفته‌اند و فی‌المثل می‌پرسیده‌اند كه آیا هنگام علم به یك چیز، به ماهیت آن چیز نائل می‌شویم یا به شبحی از آن یا به نسبتی با آن؟ آیا علم مجرد است یا مادّی؟ معقولات اولی و ثانوی كدام‌‌‌اند و چه نقشی در ادراك جهان خارج دارند؟ مفاهیم كلّی چگونه بر آدمی كشف می‌شوند؟ مناط صدق قضایا چیست؟ آیا در مقام ادراك، عاقل و معقول اتحاد می‌یابند؟ و...

بنابر آنچه گذشت می‌توان برخی از ویژگی‌های مهّم معرفت‌شناسی قدما را به قرار زیر دانست:

1-1-2. در معرفت‌شناسی قدما وجود جهان خارج و امكان شناخت قطعی آن، بی‌چون و چرا مفروض و مسلّم است.

2-1-2. در معرفت‌شناسی قدما فعل یا وصفی نفسانی به نام علم و ادراك را در میان می‌آورند و آن را از حیث وجودش مورد بحث قرار می‌دهند.

3-1-2. معرفت‌شناسی قدما - آنچنان كه گذشت – پیشینی و سابق بر تولد معارف بشری است. یعنی به تاریخ دانشها مطلقاً اعتنایی ندارد و از آن بهره‌ای نمی‌جوید، و به عالمان از آن حیث كه موجوداتی اجتماعی و متأثر از عوامل بیرونی‌‌‌اند التفاتی نمی‌نماید.

4-1-2. معرفت‌شناسی قدما منوط و متكی به داد و ستد گروهی عالمان نیست. بنابراین اگر در این عالم فقط یك نفر موجود بود و برای وی ادراكی حاصل می‌آمد، باز هم امكان داشت كه از وجود مجرّد یا مادّی آن ادراك سخن رود.

2-2. معرفت‌شناسی پسینی(a posteriori) یا معرفت‌شناسی مسبوقی كه به معرفت در مقام تحقّق نظر دارد:

1-2-2. معرفت‌شناسی پسینی به وجود ذهنی و موطن نفسانی معرفت نظر ندارد و آن را از آن حیث كه كیفیتی از كیفیات نفس است مورد مطالعه قرار نمی‌دهد. موضوع و متعلّق معرفت‌شناسی پسین شاخه‌های مختلف و متنوع دانش است كه معرفت دینی هم یكی از آن شاخه‌هاست. علم در مقام تحقّق خارجی مجموعه‌ای از تصدیقات و تصّورات و مفاهیم و فرضیات و ظنیات و قطعیات صادق و كاذب و ناقص و كاملی است كه در رفت و آمد جنگ و جدال مستمرند و ظفر و هزیمت تاریخی می‌یابند. معرفت‌شناسی پسین، احوال و احكام این علم را مورد تحقیق قرار می‌دهد.

2-2-2. وجود معرفت‌شناسی پسینی مسبوق به وجود رشته‌های علمی گونا گون است و كاملاً به سیر دانشها در عالم خارج نظر دارد، و مستمراً از چگونگی تولّد و رشدشان خبر می‌گیرد. لذا در این نوع از معرفت‌شناسی، تاریخ علم اهمیت جدّی می‌یابد.

3-2-2. معرفت‌شناسی پسینی به جامعه‌ی عالمان و نحوه‌ی عملكرد ایشان نظر دارد و هویت جمعی و جاری علم و داد و ستد عالمان را مورد ملاحظه قرار می‌دهد. و می‌كوشد تا از تاریخ، منطق، روش‌شناسی و معرفت‌شناسی پیشینی بهره بجوید و بر غنای خود بیفزاید. این معرفت‌شناسی، منوط و متقوم به رفتار گروهی عالمان است.

از مجموع آنچه گذشت‌اشكار می‌شود كه معرفت‌شناسی در این معنا خود نوعی معرفت است. امّا این معرفت از نوع معارف درجه‌ی دوم می‌باشد، یعنی ناظر به معارف درجه‌ی اوّل و مسبوق و مترتب بر آنهاست. حال آنكه معرفت‌شناسی پیشینی از معارف درجه‌ی اوّل است و از مقوله‌ی متافیزیك و فلسفه‌ی اولی محسوب است.

نظریه‌ی «قبض و بسط» نظریه‌ای معرفت‌شناسانه ‌است كه به نحو پسینی به معرفت دینی نظر می‌كند.

3. احكام معارف درجه‌ی اوّل و درجه‌ی دوّم دست كم در پنج موضع زیر از یكدیگر تمایز می‌یابند:

1-3. اختلافات و دشمنی‌های درجه‌ی اوّل عالمان، اتفاق و مساعدت درجه‌ی دوم آنان است.

2-2. خطاهای درجه‌ی اوّل، صواب درجه‌ی دوم است.

3-3. گذشته‌ی معرفت درجه‌ی اوّل، حال معرفت درجه‌ی دوم است.

4-3. تغییر در معرفت درجه‌ی اوّل، ثبات در معرفت درجه‌ی دوم است.

5-3. «باید»‌ها و ارزشهای معرفت درجه‌ی اوّل، «است»‌ها و واقعیتهای معرفت درجه‌ی دوم است.

اختلاف عالمان در درون یك علم و رد و قبولی كه نسبت به آرای یكدیگر ابراز می‌دارند، عین آن علم است، نه عارضه‌ای نامطلوب كه باید زدوده شود. حیات علم به رد و نقد است. یك رشته‌ی علمی مساوی با آرایی نیست كه مقبول این یا آن دانشمند خاص است. بلكه عبارت است از جمیع آراء متخالف و مضبوطی كه جامعه عالمان در گذشته و حال مستمراً ابراز كرده و می‌كنند (هویت جمعی و جاری علم). معرفت یك ملك عمومی است نه یك سرمایه شخصی بنابراین اختلاف عالمان در درون یك معرفت، از چشم معرفت‌شناس (كه از بیرون به آن معرفت می‌نگرد) عین اتفاق است. گویی اتفاق كرده‌اند كه با اختلاف خود، آن علم را زنده نگه دارند. و لذا خطاهای نامقبول(درجه‌ی اوّل) آنان، مقبول معرفت‌شناس است. آن آرای گوناگون عین علم هستند نه عین صواب. یعنی نزد معرفت‌شناس آنها از آن حیث كه علمی‌اند مورد ملاحظه قرار می‌گیرند، نه از آن حیث كه حق یا باطل‌‌‌اند. این احكام تماماً در باب معرفت دینی و معرفت‌شناسی پسینی معرفت دینی هم جاری است. در معرفت دینی از نگاه درجه‌ی اوّل آرای باطل بسیاری اظهار می‌شوند، امّا همه‌ی این آرا(به شرط مضبوط و روشمند بودن) از نگاه درجه‌ی دوم جزو معرفت دینی‌‌‌اند.

علم، مجموعه‌ای از آراء است كه با آهنگ و ضابطه‌ی خاصی با یكدیگر داد و ستد و دیالوگ دارند و اصل این داد و ستد و دیالوگ البته ثابت است. از همین روست كه معرفت‌شناس در مقام معرفت‌شناسی به هیچ نظریه‌ی خاصی در داخل علم دل نبسته است، و رفتن یك نظریه را رفتن علم نمی‌بیند، بلكه آن را عین پابرجا بودن علم می‌شناسد. به عبارت دیگر، نظریه‌ای كه طرد و ابطال می‌شود، از دایره‌ی صحت بیرون می‌رود(نگاه درجه‌ی اوّل)، نه از دایره‌ی معرفت(نگاه درجه‌ی دوم). و به همین دلیل است كه وقتی به علم از بیرون نظر می‌شود، تحوّل درون علم، عین ثبات آن علم است.

همچنین وقتی از منظر معرفت‌شناسانه و درجه‌ی دوم خبر از احكام ارزشی و اعتباری درجه‌ی اوّل داده می‌شود، حكمی غیر ارزشی و غیر اعتباری بیان می‌گردد. به بیان دیگر ارزش‌شناسی، خود ارزش نیست، اخبار از ارزش است. «دروغ نگویید!» یك نهی ارزشی در داخل علم اخلاق است. امّا در اخلاق‌شناسی گفته می‌شود كه «علم اخلاق فرمان می‌دهدكه دروغ نگویید». این گزاره‌ی اخیر از جنس امر و نهی نیست. بلكه گزاره‌ای است در باره‌ی گزاره‌ی دیگر و لذا معرفت درجه‌ی دوم در طول معرفت درجه‌ی اوّل است نه در عرض آن. بنابراین معرفت‌شناسی دینی با احكام انشایی موجود در دین هرگز امكان تصادم و مخالفت ندارد. از بر آمیختن احكام معرفت درجه‌ی اوّل و احكام معرفت درجه‌ی دوم باید بقوت پرهیز كرد كه زمینه‌ی حاصلخیزی برای مغالطه است.

4. از منظر معرفت‌شناسانه، معرفت بشری در مقام تحقّق واجد اوصاف زیر است:

1-4. آنچنان كه پیشتر‌اشاره شد، از منظر معرفت‌شناسانه‌ی پسین، «معرفت» به معنای نفس «دانستن»، یا «مُدَرك ذهنی» یا مجموعه‌ای از گزاره‌های منفرد و پراكنده نیست. از این منظر، «معرفت» عبارت است از مجموعه‌ای از گزاره‌های صادق و كاذب كه بنابر موضوع یا غایت یا روش واحدی وحدت و تألیف یافته‌اند و ملك عمومی جامعه‌ی عالمان‌‌‌اند و هویتی جمعی و جاری و تاریخی دارند. این مجموعه‌ی مضبوط و مؤلف همان است كه در جامعه‌ی علمی به عنوان رشته‌ای از علوم و معارف محسوب می‌گردد.

2-4. در هر معرفت می‌توان دو مقام را از یكدیگر تمییز داد:

1-2-4. مقام گردآوری(context of discovery): در این مقام مواد خام و محتوای معارف جمع آوری یا كشف می‌شوند. امّا دانشمند در این مقام نمی‌داند كه آنچه گردآورده یا كشف نموده است صحیح است یا غلط، مقبول خواهد افتاد یا مقبول نخواهد افتاد. گردآوری و كشف اعم از گردآوری و كشف مواد سالم است. و شیوه‌ی معین و مضبوطی هم ندارد. دانشمند در این مقام می‌تواند از تجربه، تخیل، تمثیل،تشبیه،‌اشراق و... بهره بجوید. به بیان دیگر از دانشمند نمی‌توان پرسید كه نظریه‌های خود را از كجا آورده‌ای و اصلاً شیوه‌ی گردآوری و كشف در علم، چندان مهّم نیست. آنچه كه در هر دانشی اهمیت دارد، شیوه‌ی داوری است.

2-2-4. مقام داوری (justification context of) : در این مقام با تمسك به روشی خاص و مضبوط در خصوص صحت و سقم مواد خام گردآوری شده داوری می‌شود و به جداسازی مواد فاسد از سالم مبادرت می‌شود. تمایز علوم و معارف در مقام روش، به روش داوری است نه به روش گردآوری و كشف. «روش علمی» به معنای روش گردآوری نیست، بلكه دقیقاً به معنای داوری به شیوه‌ی علمی است.

به طور كلی مجموعه‌ی علوم را می‌توان بر حسب روش داوری در سه شاخه‌ی بزرگ تقسیم بندی نمود:

الف. علوم تجربی: كه روش داوری آنها تجربه است.

ب. علوم عقلی: كه روش داوری آنها عقل است.

ج. كه روش داوری آنها نقل است.(رجوع كنید به بند ج – 2- 19)

آنچنان كه گذشت روش داوری مقوّم و مشخّص هر معرفت است. و یكی از از ملاكهای تكامل هر معرفت، تكامل شیوه‌ی داوری آن است. یعنی اگر در معرفتی بر مقام گردآوری تأكید بیشتر رود، امّا معلوم نباشد كه چگونه می‌توان مواد خام گرد آمده را سنجید و صحیح و غیر صحیح آنها را از یكدیگر جدا كرد، آن معرفت، ضعیف و ناقص خواهد بود. كمال دانش در گرو كمال تكنیك داوری آن است.

3-4. در هر معرفت باید میان دو مقام دیگر نیز تفكیك قائل شد:

1-3-4. مقام «باید» كه مقام تعریف است.

2-3-4. مقام«است» كه مقام تحقّق است.

در تعریف هریك از دانشها یك «باید منطقی» وجود دارد. یعنی برای مثال گفته می‌شود كه اگر فلسفه می‌خواهد فقط فلسفه باشد و جز فلسفه نباشد باید «علم به عوارض مطلق وجود» باشد. امّا فلسفه‌ای كه در عالم خارج محقّق شده است، مجسمه‌ی آن تعریف نیست. یعنی آن «باید» به تمامی محقّق نشده است. و نباید گمان كرد كه چون در تعریف فلسفه گفته‌اند كه باید چنین باشد، پس فلسفه‌ی كنونی واقع در عالم خارج نیز لزوماً چنین است. فلسفه‌ی موجود همیشه از تعریف فلسفه قاصر است. و هكذا هر دانش دیگر.

اصولاً در مقام تعریف هر دانش اولاً – آن دانش را به صورت یك دانش خالص تعریف می‌كنند، یعنی تعریفی به دست می‌دهند كه جامع افراد و مانع اغیار باشد. ثانیاً – در مقام تعریف، همه‌ی معرفت را منظور می‌دارند نه بخش ناقصی از آن را. ثالثاً – قضایای صادق را منظور می‌دارند نه قضایای كاذب و باطل را.

امّا روشن است كه معارف آنچنان كه در عالم خارج و در قالب مكتوبات فنّی تجلی كرده‌اند، واجد هیچ یك از آن اوصاف یاد شده نیستند. یعنی هیچ علمی نه خالص است و نه كامل است و نه سراپا حق و صادق است. بلكه مجموعه‌ی آرای صادق و كاذب و ناقصی است كه نزد عالمان پخش و پراكنده است و در معرض تحول و شستشوی جمعی و تاریخی واقع می‌شود. معرفت دینی نیز چنین است.

4-4. مجموعه‌ی معارف را از یك حیث می‌توان بر دو نوع «تولید كننده» و «مصرف كننده» تقسیم كرد. معارف تولید كننده بیشتر، جنبه‌ی تئوریك دارند و قانون ساز هستند. این معارف مستقیماً به عالم خارج می‌روند و از این عالم خبر می‌گیرند و احكام آن را ضمن قانونها بیان می‌كنند. معارف مصرف كننده، تئوری‌های تولید شده در معارف تولید كننده را بر می‌گیرند و مورد استفاده قرار می‌دهند. معارف مصرف كننده نوعاً آمیزه‌ای از معرفت و مهارت‌‌‌اند یعنی شخص عالم، هم باید پاره‌ای از تئوریها معرفت داشته باشد و هم در به كار بردن و بهره جستن از آنها مهارت داشته باشد. (برای تفصیل رجوع شود به بند 7-14 و 4- 19 ).

5. نظریه‌ی «قبض و بسط» یك مبدأ معرفت‌شناختی مهّم دارد: رئالیسم یا اصالت واقع.

مطابق این مبنا:

اولاً – واقعیتی وجود دارد.

ثانیاً – آن واقعیت قابل حصول است.

ثالثاً – در عرصه‌ی معرفت، غرض وصول به حقیقت است.

امّا كسانی ساده‌اندیشانه می‌پندارند كه حقیقت ‌آشكار است و حصول آن آسان می‌باشد. ذهنهای ساده به كمترین چیزی كه در جهان می‌خوانند قانع می‌شوند و آن‌را حقّ ابدی می‌پندارند. این تقریر خام از رئالیسم كه آن را «رئالیسم خام» می‌خوانیم مبنا و مبدأ نظریه‌ی‌ «قبض و بسط» نیست. تجربه‌ی طولانی تاریخ معرفت به عالمان آموخته است كه واقعیت اگر چه مطلوب است امّا دیریاب و تودرتوست و به آسانی نمی‌توان از حصول آن اطمینان یافت. لذا شناخت، امر پیچیده‌ای است و به آسانی نمی‌توان از شناختی حق و كامل دم زد. این تقریر از رئالیسم(رئالیسم پیچیده) مبنا و مبدأ معرفت‌شناختی نظریه‌ی «قبض و بسط» است.   

 

 فصل دوم: نظریه‌ی‌ قبض و بسط تئوریك شریعت

تز اوّل: «دین» از «معرفت دینی» متمایز است.

6. هر نظریه‌ی معرفت‌شناسانه‌ی رئالیستی لا جرم میان شئ و علم به شئ تمایز قائل می‌شود.

شریعت عبارتست از مجموعه‌ی اركان، اصول و فروعی كه بر نبی‌نازل گردیده است، به علاوه‌ی تاریخ زندگی و سیره و سنن اولیای دین. امّا معرفت دینی، فهم روشمند و مضبوط آدمیان از شریعت است و مانند سایر معارف در مقام تحقّق هویتی جمعی و تاریخی دارد. به بیان دیگر معرفت دینی را نیز همچون معارف دیگر می‌توان در دو مقام مورد ملاحظه قرار داد: نخست، مقام«باید» یا «تعریف»، و دوم، مقام«است» یا «تحقّق».

معرفت در مقام «تعریف» كامل، خالص و صادق است، یعنی همان است كه باید باشد. امّا در مقام«تحقّق» همان است كه عالمان تاكنون در عالم خارج پدید آورده‌اند، و موضوع تعلیم و تعلّم واقع است و البته ناقص و خطا‌‌آمیز می‌باشد. بنابراین معرفت دینی همچون معارف دیگر در مقام تحقّق،«هویت جمعی» دارد یعنی منحصراً نزد شخص واحد یافت نمی‌شود، بلكه نزد همگان پخش و روان است. در عین حال «هویت تاریخی» هم دارد، چرا كه مراد از هویت جمعی، در جمع معاصران منحصر نمی‌شود، بلكه تمام كسانی را كه در طول تاریخ در خصوص معرفتی خاص نكته یابی‌و نكته‌اموزی كرده‌‌‌اند، شامل می‌گردد.

بنابراین معرفت دینی، كوششی انسانی و مضبوط و روشمند و جمعی و جاری برای فهم شریعت است. و دین هر كس همانا فهم او از شریعت می‌باشد. و شریعت عریان اگر هست باری نزد شارع است.

درك روشمند و مضبوط آدمیان از شریعت، حتّی اگر یكسره درست و بی‌نقص باشد، همچنان غیر از خود شریعت است. «درك درست» به معنای «درك مطابق با واقع» است. بنابراین لازمه‌ی «درك درست» این است كه «واقعیتی» و «دركی» وجود داشته باشد و این «درك» با آن واقعیت منطبق باشد. اگر فهم صحیح از شریعت، همان شریعت می‌بود لازم می‌آمد كه خداوند به تعداد كسانی كه فهم صحیح از شریعت دارند، شریعت نازل كرده باشد ! بنابراین اگرچه معرفت دینی بر دین بنا می‌شود و آیینه‌ی آن است، امّا خود آن نیست.

7. این مطلب را از دیگری نیز می‌توان تحقیق نمود: خواص و علائم و آثار. «دین» و «معرفت دینی» احكام كاملاً متفاوتی دارند:

1-7. دین از نظر مؤمنان واجد و حاوی تناقض و اختلاف نیست. امّا معرفت دینی واجد اختلاف و تعارض است. یعنی آرای علمای دین و فهم دانشمندان از متون دینی آكنده از اقوال متعارض و متفاوت است – خواه در عرصه‌ی فقه، خواه كلام، یا تفسیر، یا اخلاق یا...

2-7. دین از نظر مؤمنان در تمام زوایا و اجزایش حق می‌باشد. در دین آنچه هست، حقّ خالص است، امّا معرفت دینی آمیزه‌ای از حق و باطل می‌باشد.

3-7. دین از نظر مؤمنان كامل است، یعنی خداوند هرآنچه را كه برای سعادت و هدایت بشر لازم می‌دیده، فرو فرستاده است. بنابراین دین از این حیث نقصی ندارد. امّا معرفت دینی كامل نیست. هرگز نمی‌توان مدعی شد كه فهم آدمیان از قرآن به آخرین حدّ خود رسیده است و آدمیان هرآنچه را كه بوده از قرآن استخراج و استنباط كرده‌اند. علم تفسیر، علم اخلاق، علم فقه و... هیچ یك كامل نییستند. امّا خود دین البته كامل است.

4-7. دین به اعتقاد مؤمنان فارغ از فرهنگها و خالص از شائبه‌ی دخالت اذهان آدمیان است. امّا معرفت دینی بی‌هیچ شائبه، آمیخته بدان شوائب است.

5-7. دین – یعنی كلام باری و سیره و سنن پیشوایان دین – به اعتقاد مؤمنان  ثابت است. ولی معرفت دینی – یعنی استنباطات فقهی و تفسیری، و تحلیلهای تاریخی و اجتماعی و... – متغییر می‌باشد.

حاصل آنكه شریعت، به اعتقاد مؤمنان قدسی و كامل است، منشأ الهی دارد، در آن خطا و تناقض را راه نیست، ثابت و جاودانه است، از ذهن و معرفت بشری مدد نمی‌گیرد، و جز طاهران بدان دست نمی‌یابند. امّا و هزار امّا، فهم از شریعت هیچ یك از این اوصاف را ندارد. در هیچ عصری از اعصار، فهم از شریعت نه كامل است، نه ثابتف نه پیراسته از خطا و خلل است، نه مستغنی از معارف بشری، و نه منشأی قدسی و الوهی دارد و نه از تحریف محرّفان یا كج فهمی كج‌‌‌اندیشان مصون است و نه جاودانه و ابدی است. لذا قدسیت، كمال و وحدت شریعت هرگز لازم نمی‌آورد كه فهم آدمیان از شریعت نیز قدسی، كامل و واحد باشد.

8. نكته‌ی دیگر آنكه خود شریعت هیچ گاه با فهمی از آن و یا با معرفتی از معارف به مخالفت و تعارض نمی‌افتد. و میان آنها نزاع و وفاقی روی نمی‌دهد. بلكه همواره فهمی از دین است كه با فهمی دیگر و یا با معرفتی از معارف در می‌پیچد و تعارض یا وفاق می‌یابد. علمای دینی نیز رأی یكدیگر را تخطئه می‌نمایند ولی هیچ یك دین را مورد تخطئه قرار نمی‌دهند.

9. تفكیك میان شریعت و فهم از شریعت به این معنا نیست كه شریعت از دسترس بیرون است، و آدمی از خود شریعت محروم و محجوب می‌باشد. عالمان دینی، برای شناخت شریعت می‌كوشند نه چیز دیگر. معرفت دینی هم معرفت به دین است نه به غیر دین، و این امر دقیقاً به معنای در میان آوردن دین است. نه متروك نهادن آن. آنچه كه دینی بودن این معرفت را تضمین می‌كند، رجوع مستمرّ عالمان به كتاب و سنّت و عزم صادق ایشان در كشف معانی و بطون شریعت می‌باشد.

تز دوم: شریعت صامت است.

10- شریعت صامت است و فقط هنگامی به سخن می‌آید كه آدمیان در برابر وی پرسشی بنهند و از او پاسخ بطلبند و وقتی به فهم در می‌آید كه او را در سرای ذهن خود در آورند و در میان ساكنان آن بنشانند. آدمیان پرسشهایی در خور دانش خود مطرح می‌كنند و پاسخهای شریعت را هم در خور دانش خود مطرح می‌كنند و پاسخهای شریعت را هم در خور دانش خود می‌فهمند. و لذا با همه كس یكسان سخن نمی‌گوید. امّا اگرچه دین ساكت است، زبان بسته و تهیدست و بی‌سخن نیست و هنگامی كه سخن می‌گوید، سخن خو را می‌گوید، نه سخن دیگران را. فرق است میان كسی كه سخنی برای كفتن ندارد و بی‌صدا نشسته است و آن كس كه از پر سخنی خاموش است. فرق است میان كسی كه فاعلیتی ندارد و تاثیری نمی‌گذارد، با آن كس كه سراپا فاعلیت است و به دنبال قابل می‌گردد.

عالمان دین در هر عصر در برابر شریعت پرسشهای تازه می‌نهند و از او پاسخهای تازه دریافت می‌كنند. مجموعه‌ی این پرسشها و پاسخها عین معرفت دینی عصری است.

تز سوم: معرفت دینی بشری است.

11. خداوند شریعت را فروفرستاده است تا آدمیان آن را به سرای ذهن و فضای فرهنگ خویش راه دهند و از این راه آن را دریابند و بفهمند. امّا به محض آنكه آدمیان دین را به فراخنای فاهمه‌ی خود درآورند، لاجرم به فهمی از دین نائل می‌شوند كه در خور فرهنگ و شؤون بشری ایشان است.

معرفت علمی و معرفت فلسفی و معرفت دینی، سه مواجهه‌ی بشری با امور غیر بشری هستند: علم كوششی انسانی برای فهم هستی است، و به همان سان معرفت دینی كوششی انسانی برای فهم شریعت می‌باشد.

12. «بشری بودن» معرفت، دست كم دو معنای مقبول دارد:

1-12. معنای نخست آن است كه معرفت به دست انسانها پرورده می‌شود و فقط نزد آدمیان یافت می‌گردد.

2-12. معنای دوم آن است كه اوصاف بشر در معرفت پرورده‌ی او ریزش می‌كند – و این اوصاف اعم از قوّه‌ی عاقله می‌باشند. قوّه‌ی عاقله با ابزار منطق، صحیح و سقیم را از هم باز می‌شناسد و می‌كوشد تا منحصراً منطق و برهان را حاكم نماید. امّا بواقع معرفت – كه مجموعه‌ای از گزاره‌هاست – فقط محكوم به احكام قوّه‌ی عاقله و آینه‌ی تمام نمای آن نیست بلكه اوصاف بشری دیگر نیز در معرفت تأثیر می‌گذارند.

13. «بشری بودن» معارف – از جمله معرفت دینی – در معنای دو دست كم دو جنبه‌ی مهمّ دارد:

1-13. نخست آنكه شؤون و احوال پست و شریف آدمی در علم او تأثیر می‌گذارند. تاریخ علم به ما می‌آموزد كه بسیاری از اختلافات دانشمندان از نوع اختلافات منطقی و عقلانی نبوده است، اگر چه ظاهر منطقی داشته است. برای مثال نزاع میان گالیله و كلیسا به هیچ روی در ملاحظات عقلی و مواجهه‌های برهانی منحصر نبوده است: در كثیری از مواضع شخصیت عالمان رو در روی یكدیگر قرار می‌گرفته است. كپلر مطابق بینش امروزیان مردی بشدت خرافی بود و حتّی پاره‌ای از این خرافات را در كارهای علمی خود وارد می‌كرد. در مباحثات كلامی نیز عالباً بیش از آنكه پروای حق در كار باشد، شكستن حریف مطمح نظر بوده است و البته علم كلام نیز چیزی به جز همین منازعات و مناظرات متكلمان نیست. به همین جهت متكلم زبر دستی همچون امام محمّد غزّالی با خود پیمان می‌بست كه از مشاركت در این گونه مجادلات خصومت‌‌آمیز پرهیز كند. همچنین در تاریخ فرهنگ دینی پاره‌ای افراد به جعل احادیث مبادرت ورزیده‌اند و به این ترتیب معرفت دینی را ناخالص و آلوده ساخته‌اند. از این رو اكنون یك محدث یا فقیه در متون دینی معجون‌اشفته‌ای از اخبار می‌یابد و برای پالایش آنها لاجرم باید از ابزارهای موجود بشری بهره بجوید و این ابزارها البته توانایی‌های محدودی دارند و نهایتاً وی را به ظنّ می‌رسانند. همچنین در تاریخ فرهنگ دینی افرادی یافت شدند كه پیامبران و پیشوایان دین را مورد آزار قرار دادند و برخی از آنان را نهایتاً به شهادت رسانیدند. اگر این گونه وقایع رخ نمی‌داد آن بزرگان معارف بیشتری به دین داران عرضه می‌كردند و‌‌اندیشه‌ی دینی را غنا و كمال بیشتر می‌بخشیدند. لذا نقص و عدم خلوص معارف – از جمله معرفت دینی – از تجلیات بشری بودن آنها می‌باشد.

2-13. دوم آنكه بینشی كه در یك جمع حاصل می‌گردد به طور طبیعی پاره‌ای از امور را از نظر دور می‌دارد و پاره‌ای دیگر را به نظر نزدیكتر می‌كند و در میان می‌آورد. به بیان دیگر هنگامی كه برای جمعی از آدمیان مشكلات خاصی بروز می‌كند، توجه ایشان به سوی آن مشكلات و شیوه‌ی حلّ آنها معطوف می‌گردد، و هنگامی كه مشكلات دیگری ظهور می‌نماید، توّجه ایشان به سوی دیگری جلب می‌شود. وظیفه‌ی معرفت علی الاصول حلّ همین گونه مشكلات و مسائل می‌باشد. بنابراین ممكن است معارف در پاره‌ای از جوانب و جنبه‌ها نسبت به جوانب و جنبه‌های دیگر رشد كمتر یا بیشتری بیابند. از این رو نقصان و كمال این معارف هم امری بشری است.

14. معرفت دینی از میان تمام معارف بشری به معرفت تاریخی نزدیكتر است. پاره‌ای از ویژگی‌های مشترك این دو نوع معرفت به قرار زیر می‌باشد:

1-14. معرفت تاریخی، معرفتی بلاموضوع است، یعنی نمی‌توان موضوعی یافت كه موّرخان در باره‌ی عوارض ذاتی و بلا واسطه‌ی آن سخن بگویند. در معرفت تاریخی آرایش مواد نه حول موضوع، كه حول پرسشهای موّرخان صورت می‌پذیرد و این پرسشهای موّرخان صورت می‌پذیرد و این پرسشها خود زاده‌ی تئوریهای ذهنی موّرخان می‌باشند. معرفت دینی، یا فهم ما از شریعت نیز(در عین داشتن پاره‌ای از تفاوتها) چنین است.

2-14. در عرصه‌ی تاریخ نگاری هرگز نمی‌توان تاریخ جامع و نهایی دوره  ای از ادوار تاریخ را نوشت، و تصویر كامل و واپسین از آن نقش كرد – به طوری كه برای هیچ هنرمند و دانشمند آینده، مجال تصرّف در آن نماند و هیچ آفریده‌ای نتواند بر كمال و وضوح تصویر آن بیفزاید. تحول تدریجی معرفت تاریخی امری است كه مشهود و مقبول همه‌ی موّرخان است. در عرصه‌ی دیانت نیز هرگز نمی‌توان مدعی شد كه آدمیان دریك دوره‌ی خاص به فهمی از دین نائل آمده‌اند كه كامل و پایان یافته است و دیگران هرگز نمی‌توانند بر وضوح و كمال آن چیزی بیفزاید و یا در آن تصرّفی روا دارند.

3-14. موّرخ در كار فهم تاریخ علاوه بر نقش انفعالی، نقش فعّال نیز دارد. علم تاریخ محصول تفاعل موّرخ و اسناد تاریخی است. بصیرت موّرخ فرزند‌‌اندوخته‌های علمی اوست. هرچه وی از این معلومات حظ و نصیب بیشتری برده باشد، چشمانش در مشاهده‌ی حقایق و گزینش وقایع گشاده تر و كامیابتر خواهد بود. معرفت دینی نیز به همین سان از تفاعل عالم دین و متون دینی حاصل می‌آید.

4-14. موّرخ و عالم دین هر دو می‌باید برای شكار حقیقت، ذهن خود را هر چه تواناتر، غنی تر و مسئله دارتر بسازند. ذهن خالی در كشف حقیقت ناكام می‌ماند.

5-14. موّرخان همه‌ی آنچه را كه می‌دانند یا می‌شنوند، تاریخی نمی‌شمارند. وقایع از هنگامی تاریخی می‌شوند كه موّرخ پا در میدان بگذارد و از میان آنها پاره‌ای را بر گزیند و حوادث گزیده در آراستن تصویر و تراشیدن پیكر تاریخ به كار گیرد و در جای خود بنشاند. البته این گزینش مورخانه گزاف نیست، بلكه معلومات و‌‌اندوخته‌های معرفتی دیگر موّرخ است كه وی را به مشاهده و گزینش پاره‌ای از وقایع فرمان می‌دهد. موّرخان تاریخ را نساخته‌اند، امّا البته علم تاریخ لاجرم ساخته و گزیده‌ی ایشان است. این ساختن و گزیدن مضبوط و روشمند است و رو به كمال دارد، و در هر عصری متناسب با معلومات عصر و مستمد از آن است. كار عالمان دین نیز در مقام فهم شریعت به همین سان است.

6-14. بنابر آنچه گذشت، علم تاریخ رشد یابنده، پایان‌ناپذیر و بازسازی شونده است. این پایان ناپذیری نه فقط از آن جهت است كه كمیت مكشوفات تاریخی رو به فزونی دارد، بلكه بیشتر از آن روست كه فهم موّرخ از حادثه‌ای خاص، كیفاً كمال می‌پذیرد و با كشفهای جدید علمی، روزنه‌های تازه برای كاوشها و گزینشهای تاریخی باز می‌گردد، و موّرخ مجهز به ابزار عینی و تئوریهای جدید، به فتوحات تاریخی تازه نائل می‌شود. اگر در ذهن موّرخ تصویر كلّی و سنجیده‌ای از انسان و جامعه (یعنی انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی) نباشد، تاریخی سنجیده و معتمد نخواهد نگاشت. معرفت دینی نیز بر همین نهج به معلومات بیرونی متكی است.

7-14. معرفت تاریخی دو ركن دارد: بیرونی و درونی. اسناد و روایات تاریخی ركن درونی‌‌‌اند، و معلومات فلسفی و انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی موّرخ ركن بیرونی. در واقع ركن بیرونی است كه روایات تاریخی را غربال می‌كند و هم به آنها معنی می‌دهد و هم آنها را در صورت معقولی می‌آراید و عرضه می‌كند. به همین دلیل است كه علم تاریخ را علمی عجین به هنر، و معرفتِ آمیخته به مهارت دانسته‌اند. فهم دینی نیز نتیجه‌ی تركیب ركن درونی (كتاب و سنت) و ركن بیرونی (معارف بشری) است.

این مطلب را به گونه‌ی دیگری نیز می‌توان بیان كرد: مجموعه‌ی علوم و معارف را از یك حیث می‌توان به «تولید كننده» و «مصرف كننده» تقسیم نمود؛ علوم تولید كننده، مولد قوانین و تئوریهایی هستند، و علوم مصرف كننده، آن قوانین و تئوریها را به كار می‌برند(رجوع شود به بند 4-4). فلسفه، فیزیك و ریاضی نمونه‌های برجسته و‌اشكار علوم زاینده‌اند، و علم تفسیر و فقه از اهم فنون خریدار. علوم خریدار تابع علوم زاینده‌اند. معرفت تاریخی و معرفت دینی هر دو از معارف مصرف كننده محسوب می‌شوند.

15. حاصل آنكه معرفت دینی، امری بشری است و تمامی نشانه‌ها و اوصاف بشری بودن را واجد می‌باشد. یعنی منشأ بشری (نه وحیانی) دارد و رشد تدریجی می‌یابد، خصومت خیز است، ظنّ و یقین بدان تعلق می‌گیرد و به پیرایش مداوم نیازمند است و با دیگر اصناف و فنون معرفت داد و ستد دارد، و در رفت و آمد مستمّر تاریخی است، و شدّت و ضعف و تیرگی و زلالی می‌پذیرد(برای تفصیل رجوع كنید به بند4). متفكران، احیاگران و مصلحان دینی همه در این عرصه ظهور می‌كنند، و هریك بر حسب نصیبی‌كه از علم و معرفت زمان دارند، و برحسب حساسیتی كه نسبت به مشكلات بیرونی می‌ورزند، و به میزان قدر و مرتبتی كه برای اركان و اصول گوناگون شریعت قائل‌‌‌اند،‌معرفت دینی را بازسازی ویژه می‌كنند و بر مادّه‌ی آن صورت تازه ای می‌پوشانند.

تز چهارم «اصل ترابط، تغذیه و تلائم»: معرفت دینی(یعنی فهم صحیح یا سقیم شریعت) سراپا مستفید و مستمد از معارف بشری غیر دینی و مرتبط و متلائم با آنهاست. در قلمرو معرفت دینی حتّی یك نكته وجود ندارد كه از لحاظ ظهور و خفای مراد و كشف صدق و كذب و ثبات و تحول معنا وامدار معارف بشری غیر دینی نباشد. لذا میان معرفت دینی و معارف غیر دینی ارتباط، داد و ستد و دیالوگ مستمر برقرار است.

16. پیش از آنكه مفاد و جنبه‌های مختلف تز چهارم مورد كاوش و تبیین واقع گردد، خوب است كه به چند نكته‌ی مهم‌اشاره شود:

1-16. مدعای اصلی در این تز راجع است به ارتباط میان شاخه‌های بزرگ و كوچك معارف، نه ربط هر قضیه به قضیه‌ی دیگر. ارتباط همه‌ی قضایا با یكدیگر – اعم از آنكه برقرار باشد یا نباشد – ربط شاخه‌های علمی، و رشد وابسته و متقابلشان را به خطر نمی‌افكند.

2-16. این تز به علوم حقیقی (غیر اعتباری) ناظر است.علوم اعتباری محض، مانند دستور زبان، مشمول آن احكام نیستند، مگر اینكه مبادی حقیقی داشته باشند(مانند علم اخلاق و حقوق و فقه و... ) كه در آن صورت در زیر لوای ترابط معارف در می‌آیند.

17. هیچ فهمی از دین وجود ندارد كه به معرفتها و فهمهای بیرون دینی متكی نباشد. به بیان دیگر در قلمرو معرفت دینی هیچ نكته ای نیست كه با معارف بیرونی مرتبط و متلائم نباشد. مجموعه‌ی محتویات معرفت دینی در نسبتشان با معارف بیرون دینی از سه حال خارج نیستند:

1-17. یا با معارف بیرونی تعارض دارند.

2-17. یا با معارف بیرونی سازگار می‌باشند.

3-17. یا اصولاً فارغ از سازگاری و تعارض با معارف بیرونی به نظر می‌رسند و ارتباطی و نسبتی میان آنها دیده نمی‌شود.

البته ممكن است موضوعی فقط در داخل معرفت دینی مورد بحث قرار گرفته باشد و معارف غیر دینی به آن نپرداخته باشند. در اینجا می‌توان گفت كه حكم شریعت در خصوص آن موضوع با معارف بیرونی سازگار است امّا به نحو تهی. ولی در اینجا سازگاری به معنای اخص مورد نظر است، یعنی برای آنكه به سازگاری یا عدم سازگاری حكم شود دست كم باید «موضوع» میان معرفت دینی و معارف غیر دینی مشترك باشد.

آدمیان در هر دوره، بسیاری از معارف دینی خود را با معارف بیرونی سازگار می‌یابند و از این رو در فهم آن معارف دشواری ندارند. برای مثال بحث «خلق از علق» یا «وزیدن بادها» یا «عدم تكلیف فوق طاقت» و... با معارف بیرونی امروزین سازگار به معنای اخص هستند. امّا بحث «شهابهای ثاقب» یا «خلقت آدم» یا «آسمانهای هفتگانه» و... از مواردی‌‌‌اند كه با معارف بیرونی متعارض به نظر می‌رسند.

همچنین در معارف بیرونی دینی پاره‌ای مسائل وجود دارند كه نفیاً یا اثباتاً فارغ از هرگونه نسبت و ارتباط با معارف بیرونی به نظر می‌آیند. برای مثال، اوصاف جهان پس از مرگ، یا موجودات بهشتی، یا عالم جنّ و فرشتگان، در معارف بشری مورد بحث قرار نمی‌گیرند و لذا با معارف بیرونی بی‌ربط به نظر می‌رسند.

در حالات 1-17 و 2-17 وجود «ربط» مسلّم است. امّا آیا درخصوص حالت 3-17 باید به بی‌ربطی فتوا داد ؟

18. در خصوص مسئله‌ی «ربط» باید به دو نكته‌ی مهّم توجه داشت:

نكته‌ی نخست آنكه «ربط»، در ربط «تصدیقی- تكذیبی» منحصر نیست، بلكه انواع بسیار متنوعی دارد كه در جای خود تفصیلاً به آنها ‌اشاره خواهد شد(رجوع كنید به بند20).

نكته‌ی دوم آنكه امور ظاهراً بی‌طرف منطقاً بی‌طرف نیستند. برای فهم این نكته‌ی مهم خوب است كه ابتدا آن را در زمینه‌ی خاصتری تحقیق نماییم و سپس به بیان یك اصل كلی بپردازیم:

1-18. آگاهی‌های حصولی تجربی‌(یعنی قضایای تأیید پذیر تجربی) كه از جهان درون و بیرون خبر می‌دهند در قالب قضایای حملی (سلبی‌یا ایجابی) بیان می‌شوند و صورت كلی آنها عبارت است از «الف،ب است (یا نیست)». قضایای حملی، با عكس نقیض خویش معادل‌‌‌اند، یعنی «الف،ب است» با «غیر ب، غیر الف است» معادل می‌باشد. لازمه‌ی این معادل بودن آن است كه نفی یكی، معادل نفی دیگری، اثبات یكی، معادل اثبات دیگری و تأیید یكی، معادل تأیید دیگری باشد. و چون چنین است امور ظاهراً نامربوط، مربوط از آب در خواهند آمد.

برای مثال، «هر برگی سبز است» معادل است با «هر غیر سبزی، غیر برگ است» و ما هر چه برگ سبز بیشتر ببینیم، ظنمان به صحت قضیه‌ی نخست بیشتر خواهد شد. امّا «گاوها زردند و گلها سرخ‌‌‌اند و كبوتران سپیدند، و زاغها سیاه‌اند» (گاو زرد و گل سرخ، نه برگ‌‌‌اند و نه سبز، یعنی غیر سبز غیر برگ‌‌‌اند) هم مؤید این‌‌اند كه «برگها سبزند». چرا كه آنها همه مؤید این‌‌اند كه «غیر سبزها غیر برگ‌‌اند» و این قضیه‌ی اخیر، معادل آن است كه «برگ سبز است» و تأیید یكی از دو معادل، تأیید دیگری خواهد بود. به زبان ساده‌تر، قضایایی كه در علوم تجربی ‌مختلف به تأیید یا به اثبات می‌رسند، به نحوی نهان با یكدیگر مرتبط‌‌اند و قّوت و ضعفشان به یكدیگر اثر می‌رساند. [1] 

اگر از این برهان نتیجه‌ای حاصل می‌شود این است كه قضایای ظاهراً بی‌ربط، چندان بی‌ربط هم نیستند و در مقام اثبات با یكدیگر مرتبط می‌شوند. این ربط هر قدر هم كه ضعیف باشد، باز ربط است و مطلوب همین است.

2-18. اگر از دیدگاه علیت نیز به عالم نظر شود، همچنان نوعی ربط علّی ضروری و جدّی میان تمام موجودات عالم مشاهده خواهد شد.

3-18. از آنچه گذشت، به این اصل كلی و مهم تفطن حاصل می‌شود كه «ندیدن» ربط، دلیل بر «نبودن» آن نیست. ربط امری معقول و تئوریك است. یعنی فقط در سایه‌ی پیش‌فرضها و تئوریهای خاص، قابل تصدیق یا انكار می‌باشد. كافی نیست كه كسی به «زمین كروی است» و «عسل شیرین است» نظر كند و به بی‌ربطی شان فتوا دهد. ربط امری نیست كه مستقیاً مشاهده پذیر باشد. تئوریها مقدم بر مشاهده‌اند و به آدمیان عینكها و منظرهای ارتباطیاب را می‌بخشند. برای مثال، دو اصل «علیت» و «اتفاق نادر است»، مشّاییان را آماده می‌كند تا در میان رعد و برق (كه تقارن مكرر دارند) ربط علّی ببینند. این ربط و نسبت فقط از این منظر قابل نظاره است. بنابراین، این مدعای گزافی است كه هرچه رعد و برق را می‌كاویم در میانشان ربطی مشاهده نمی‌كنیم، پس ربطی وجود ندارد و لذا علیت باطل است.

حاصل آنكه در مواجهه با اموری كه بی‌ربط به نظر می‌رسند هرگز نباید از «امكان ربط» میان آنها غافل بود. این امكان یك «امكان عقلی» است و قابل اغماض و انكار نمی‌باشد.

4-18. همین معارف ظاهراً نامربوط مثل اوصاف حشر و... از طریق ربط به دیگر معارف دینی، به نحو غیر مستقیم با معارف بیرونی مربوط می‌شوند. فی المثل درك ما از شیطان (كه مفهومی است مستفاد از متون دینی) با دركمان از قصه‌ی آدم (كه از خاك است)، جنّ (كه از آتش است)، گناه، طاعت، وسوسه و... ارتباط دارد. و تغییرات حاصله در درك مفاهیم اخیر (كه تابع معارف غیر دینی است) در درك ما از شیطان مؤثر می‌افتد.

5-18. ربط روش‌شناختی. «ناپلئون در واترلو شكست خورد» با «سعدی در قرن هفتم می‌زیست» مربوط‌‌اند و اثبات یكی با اثبات دیگری و نفی یكی با نفی دیگری مرتبط است چرا كه صدق و كذب هر دو را به میزان واحد (روش نقلی) می‌سنجند و نمی‌توان یكی را انكار كرد بدون اینكه به دیگری لطمه بخورد.

19. معرفت دینی با معارف بشری دیگر در چند سطح مهّم هماهنگ می‌شود:

1-19. معرفت دینی همواره با تئوری‌های عامّ انسان‌‌‌شناسانه، جهان‌‌‌شناسانه، معرفت‌شناسانه،‌ زبان‌‌‌شناسانه و... هماهنگ می‌گردد. این تئوریها چنان اصولی و عمیق‌‌اند كه فقط مبنای فهم دین كه مبنای فلسفه، علم، و عرفان نیز می‌باشند.

آدمیان ناگزیر پیش از قبول دین و مقدم بر فهم آن باید درك خاصی از جهان، انسان، معرفت، زبان و... داشته باشند. بدون این مقدمات اساسی و عام نه فقط محقّقانه‌ی دین امكان پذیر نیست كه هیچ گونه فهمی از متون دینی میسر نخواهد بود.

الف. آدمی برای آنكه راه به دین ببرد، باید درك خاصی از جهان و انسان داشته باشد كه وی را به فرض وجود خداوند و ضرورت التزام به دین مجال دهد. تصویر جهان و انسان در نزد یك ماتریالیست یه گونه‌ای است كه عالم و آدم را نیازمند به خدا نشان نمی‌دهد. اگر كسی در جهان به نظم و علیتی و معنایی و غایتی قائل نباشد او را به فرض وجود خداوند نیاز نخواهد افتاد. كافی است كه كسی به شیوه‌ی راسیونالیستها و دئیسهای عصر روشنگری اروپا بینیدیشد تا خداشناس بماند، امّا كیش مسیحیت را مردود و مطعون بداند، و یا همچون اسپینوزا با یهودیت وداع كند و یا چون هگل آن دیانت را انسانی و در خور پیروی نشناسد.

آدمی در دینداری محققانه، نخست تصویری از انسان محتاج به دین دارد، و آن گاه دین را برای این انسان و رفع نیازهای وی بر می‌گیرد. اگر علم (یا شاید فلسفه) نیازهای آدمی را به گونه‌ی خاصی تدوین و بیان كنند، چه بسا انسان خود را به دین نیازمند نشمارد. همچنین تصویر انسان از عالم و آدم باید به گونه‌ای باشد كه وجود «نبی» و «پیامبر» الهی در آن بگنجد – یعنی جهان بینی بشری اجازه‌ی ورود و جواز اعتبار جهان بینی دینی را صادر كند، نه به عكس.

تصویر خاص آدمی از زبان نیز در اقبال یا عدم اقبال وی به دین ودخلیت دارد. اگر كسی معتقد باشد كه برای مثال معنی داری به بخش خاصی از گزاره‌ها را جع است(مثلاً به گزاره‌های اثبات پذیر تجربی)، و مطابق این رأی‌‌اندیشه‌های دینی را بی‌معنی بداند، اصولاً در مقام تحقیق و بررسی مدعیات دینی بر نخواهد آمد و‌‌اندیشه‌های دینی را یكسره و مقدم بر هرگونه بحث و فحصی بی‌معنی و یاوه خواهد شمرد. یعنی این تصویر خاص از زبان، به آدمی اجازه‌ی ورود به عرصه‌ی دیانت را نمی‌دهد.

ب. همان طور كه گذشت، آدمی تا تصویر ویژه‌ای از معرفت و جهان و انسان و تاریخ و... نداشته باشد، خود را به دین نیازمند نمی‌بیند و یا اصول دین را پذیرفتنی نمی‌یابد. لذا عالم دین در مقام فهم شریعت، همیشه ذهن خود را چنان هدایت می‌كند تا شریعت را چنان بفهمد كه آن تصویر‌های پیشین را مخدوش نكند. اگر دیگر دریافتهای علمی و فلسفی آدمی فقط در پاره‌ای از مواضع با معارف دینی تماس یا تعارض می‌یابند، این پیش‌فرضها، همه جا در فهم دین حاضرند. هر چیز كه مجوز قبول دین است، داور فهم دینی و سامان دهنده‌ی آن نیز می‌باشد. محال است كه انسان استشمام كند كه شریعتی از شرایع به نیازهای آدمی بی‌اعتناست، و با این وجود به آن دین التزام ورزد. امكان ندارد كه كسی در اثبات وجود خداوند (و لذا پیامبر و كتاب خدا) از اصل علیت بهره بجوید، امّا كتاب خدا را چنان بفهمد كه گویی علیتی در جهان نیست. و یا از نظم عالم (كه علم و حس از آن پرده بر می‌دارند) در اثبات صانع (و لذا وحی و نبوت) مدد بگیرد، امّا مضمون و مفاد وحی را مخالف علم بداند. و یا برای قبول دین، برای انسان غایتی را پذیرفته باشد، و از دین جنان بفهمد كه غایتی در كار نیست. كسی كه انسان و جامعه را به نحوی می‌شناسد كه به دین محتاج باشند، دین مقبولش هم لاجرم به این شناخت پاسخ خواهد داد. و گرنه یا دین را رها می‌كند یا آن اعتقاد را. لذا انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی (كه نیازهای حیات جمعی آدمی را بر ملا می‌كند، و تطور تاریخی انسان را به جامعه‌شناسان می‌آموزد) و مبانی روش‌شناسی علم كه در اعتماد پذیری آن روشها بحث می‌كند، و فلسفه‌ای كه چنان علمی را در خود جای می‌دهد، همه در فهم دین حاضرند و از نزدیك یا دور آن را هدایت می‌كنند.

كسی همچون كانت یا هگل یا فخر رازی كه فلسفه خاصی را پذیرفته‌اند و این فلسفه جا را برای دین باز كرده است، نمی‌توانند از شریعت دریافتی داشته باشند كه آن فلسفه را طرد كند.

همچنین امكان ندارد كه كسی وجود پیامبر را با توسل به تواتر اثبات كند، امّا فهم دینی‌اش تواتر را نپذیرد، یا تناقض گویی را نشانه‌ی بی‌مایگی و سفاهت بداند و به دینی پر تناقض ایمان آورد، یا آنكه در فلسفه رئالیست باشد و در فهم دینی نومینالیست، «كلّی طبیعی» را بپذیرد، امّا در فهم دینی آن را مردود بداند. برای مثال یك حكیم ارسطویی در متون دینی هرجا كه كلمه‌ی انسان، بدن، خواب، مرگ نور، آسمان، و... را می‌بیند، نمی‌تواند از آنها دركی ارسطویی نداشته باشد. و یا خدا را چنان نشناسد كه ادله‌ی فلسفی وی اقتضا می‌كنند. بنابراین تمام این مفردات را به معنای «طبیعت» انسان، «طبیعت» نور، و... تفسیر می‌كند. اگر این حكیمان نومینالیست بودند و در ورای‌اشخاص به «كلّی طبیعی» باور نداشتند، هرگز از «إنّه كان ظلوماً جهولاً» (احزاب/72) استنباط نمی‌كردند كه «طبع» آدمی ظلوم و جهول است. محدثان و متشرعانی هم كه بر مشرب این حكیمان اعتراض داشتند، خود بدون منظر و بی‌مبنا در دین نظر نمی‌كردند. در فرهنگ اسلامی، جدال عارفان با متكلمان و فیلسوفان یونانی مشرب بدان جهت بود كه ایشان وجود خداوند را بر مبانی فلسفه‌ی ارسطویی اثبات می‌كردند و لذا در قرآن، خدایی را می‌دیدند كه در آن مبانی بگنجد. عارفان چون خود از منظر دیگری در دین نظر می‌كردند و زبان دین را از اساس به جهان دیگری متعلّق می‌دانستند، جهان و زبان آن متكلمان و فیلسوفان را نمی‌پسندیدند و بر نمی‌تافتند.

2-19. معرفت دینی در سطح دوم با تئوریهای خاصّ زبان‌‌‌شناسانه و انسان‌‌‌شناسانه و ارزش‌‌‌شناسانه و... در باب دین هماهنگ می‌شود.

الف. عالمان دین بسته به نوع تئوریهایی كه در خصوص زبان دین دارند، معارف دینی را درك می‌كنند.

اگر كسی معتقد باشد كه زبان دین، نمادین است، كل معارف دینی و كلام باری را به نحو ویژه‌ای خواهد فهمید. برای مثال از نظر او داستان آدم و حوا روایت نمادینی از خلقت آدمی و سیر اطوار وجودی او محسوب خواهد شد كه با نظریه‌های علمی (مانند نظریه‌ی تكامل داروینی) تعارضی نمی‌یابد. امّا اگر نقش زبان دین – همچون زبان علم و فلسفه – حكایت از عالم واقع تلقی شود، البته معارف دینی به نحو كاملاً متفاوتی درك خواهند شد، و عالمان دینی با مسائل و مشكلات متفاوتی رو به رو خواهند گردید.

همچنین اگر كسی در علم كلام، معتقد شود كه خداوند مجاز و كنایه نمی‌گویید، در آن صورت آخرت را آكنده از كودكان پیر «یوماً یجعل الولدان شیباً» (المزمل/17) و دنیا را پر از دیوارهای صاحب اراده «فوجدا فیها جداراً یرید ان ینقضّ»(الكهف/77) خواهد دید، و هرگز از «یدالله» (آل عمران/73)، معنای «قدرت الهی» را در نخواهد یافت. از آن سو اگر كسی مجاز گویی خداوند را رو بشمارد، مجازات را (كه منطقاً از جنس دروغ‌‌اند) باطل، یا هزل، یا لغو نخواهد دانست، و همچنان به «لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه» (فصلت/42)، «و إنه لقول فصل و ما هو بالهزل»(الطارق/14-13) ایمان خواهد داشت، و به تبع این پیش‌فرض مهم زبان‌‌‌شناسانه، از كلام باری معانی متفاوتی در خواهد یافت.

همچنین در فهم كلام باری، پیش‌فرضهای زبان شناختی دیگری نیز وجود دارند كه عالمان دین در مقام فهم متون دینی – آگاهانه یا نا آگاهانه – نسبت به آنها موضعی اتخاذ می‌كنند و برمبنای آن به فهم متن مكتوب شریعت نائل می‌آیند. برخی از این پیش‌فرضها عبارت‌‌اند از: خداوند به زبان مردم و شبیه به ایشان سخن می‌گوید (یا نمی‌گوید؟)؛ زبان بشری تاب حمل معانی و معارف الهی را دارد (یا ندارد؟)؛ فهم كتاب الهی محكوم به ضوابط معنی شناختی هست (یا نیست؟)؛ خطاب دین با عامه و به زبان عامه است(یا با خواص نیز می‌باشد؟)؛ زبان عربی‌(به طور اخص) توانایی حمل مراد خداوند دارد(یا ندارد؟)؛ خداوند قادر است كه با همین زبان عربی‌موجود هر معنایی را كه می‌خواهد، بیان كند (یا قادر نیست؟) و...

ب. تئوریهای خاص انسان‌‌‌شناسانه نیز در قبول و فهم دین مدخلیت تام دارند. یعنی معرفت دینی مسبوق و مبتنی بر یك انسان‌شناسی خاص است. تا آدمی نداند كه از كدام انسان سخن می‌گوید، نمی‌تواند دریابد كه از كدام دین دم می‌زند، و تا معلوم نشود كه كمال انسان و اجتماع چیست، نمی‌تواند كمال دین و دین كامل را معنا كند. آدمیان به همان میزان كه انسان را می‌شناسد، انتظارات خود را از دین و نیز دركشان را از مفاد شریعت حدّ و سامان می‌دهند. برای مثال اگر كسی بواقع معتقد باشد كه آدمی هیچ گوهر ثابتی ندارد، هرگز نمی‌تواند معتقد باشد كه در دین احكام ثابتی وجود دارد كه جاودانه است و همواره می‌تواند نیازهای آدمی را برآورد. كسی كه به اطلاق یك حكم – در تمام زمانها و مكانها – تمسك می‌ورزد، برای آن است كه پیشتر امكان چنین اطلاقی را پذیرفته است. و گرنه اگر این امكان را مردود بداند، اصولاً خطابات را متوجه مردمانی كه در زمانهای دیگر می‌زیند، نخواهد دانست و از مراد شارع درك دیگری خواهد یافت.

همچنین یكی از مواضع تجلّی «انسانی بودن دین» آن است كه «تكلیف فوق طاقت» نكند. عقل آدمیان تكلیف فوق طاقت را تقبیح می‌كند و از دین انتظار دارد كه دآدمی‌كش و انسان ستیز نباشد. امّا حدّ این طاقت بشری را نیز عقل خود باید معلوم دارد. به بیان دیگر انسان‌شناسی ( از جمله: روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، فیزیولوژی، علم النفس فلسفی و... ) كه معرفتی بشری است باید ابتدائاً و به تفصیل طاقتهای بشری را در عرصه‌های مختلف زندگی معلوم كند، تا سپس انسانی بودن (یا نبودن) دین‌اشكار گردد.

د. تئوریهای خاص ارزشی نیز مقدمه‌ی پذیرش و فهم دین‌‌اند. اصولاً آدمی می‌باید نخست تصّوری از عدل و ظلم، و تعریفی از حسن و قبح داشته باشد تا بتواند دین را نیكو و عادلانه بخواند. به بیان دیگر دین عادلانه است، نه آنكه عدل دینی باشد. آدمیان باید مستقل و مقدم بر دین و دینداری معنای مفاهیمی همچون «عدل»، «حق»، « سعادت»، «حسن» و.... را به تفصیل (نه اجمالاً و به نحو كلّی‌گویانه ) روشن كنند و سپس دین را به آن معیارها عرضه نمایند و حقانیت و حسن و عادلانه بودن آن دین را مورد سنجش قرار دهند. فهم آدمیان از دین، همواره خود را با فهم ایشان از آن مفاهیم تطابق و تلائم می‌بخشد، و اگر این تلائم میسر نگردد، دین، ناحق و نكبت آور و ضد انسانی شناخته خواهد شد و طرد خواهد گردید.

این پیش‌فرضها در فهم مفاد شریعت نیز مؤثرند. برای مثال كسانی كه به جدّ به جبر و نفی حسن و قبح عقلی معتقدند بدون تردید آیه «لایسئل عما یفعل و هم یسئلون» ( انبیا/ 23)  را شاهدی بر صدق اعتقاد خود می‌یابند و هلّم جرّاً.

باری این گونه مبادی قریب و تئوریهای خاص و مقدم بر پذیرش و فهم دین بسی متنوعتر و بیشتر از نمونه‌ها و موارد یاد شده‌اند. امّا آنچه آمد، برای روشن كردن مدعا كافی به نظر می‌رسد.

3-19. معرفت دینی در سطح سوم با تئوریهای خاص علمی و فلسفی و اخلاقی هماهنگ می‌گردد.

الف. عموم عالمان دین در موارد بروز تعارض در میان دین و تئوریهایی خاص در علم و فلسفه و اخلاق و... بجد برای رفع آن تعارض می‌كوشیده‌اند. ایشان برای حلّ تعارض، دست كم به یكی از شیوه‌های زیر تمسك می‌جسته‌اند:

یا معارف غیردینی (علم، فلسفه، اخلاق و...) را متهم می‌كردند و نادرست می‌انگاشتند، یا می‌كوشیدند در صورت امكان، معرفت‌شناسی خاصّی اختیار كنند كه به استناد آن، تعارض را بزدانید(مثلاً از علم، تفسیر ابزار انگارانه«Instrumentalistic» به دست می‌دادند) و یا اگر حجّت حریف را قطعی می‌یافتند، فهم خود را از دین تغییر می‌دادند و نتیجه می‌گرفتند كه تاكنون آن پاره‌های دین را بدرستی نمی‌فهمیده‌اند. به علاوه در همان مواردی هم كه شخص میان معارف بشری و فهم دینی خود تعارضی نمی‌یافته، هماهنگی همچنان برقرار بوده است، چرا كه در این گونه موارد نیز شخص با اطمینان از عدم تعارض (و یا عدم وقوف به تعارض) فهم خود را صائب می‌دیده است. همین جدّ و جهدها بخوبی ‌مبین تلاش عالمان دین در تلائم بخشیدن معرفت دینی با سایر معارف بشری است.

ب. برای مثال در فرهنگ اسلامی بحثهای فراوانی در خصوص مسئله‌ی «معاد جسمانی» در گرفته است. پاره‌ای از فیلسوفان مسلمان چون از اثبات عقلی معاد جسمانی عاجز بودند، بر آن شدند كه باید همه‌ی آیات معاد را بر معانی روحانی حمل كرد، و برای این توجیه این تأویلگری گفتند كه خطابات قرآن متوجه عوام و اعراب جاهل بوده است و اینان از روحانیت چیزی در نمی‌یافته‌اند، لذا خداوند با ایشان موافق فهمشان سخن گفته است. ملا صدرا مؤسس حكمت متعالیه بر این اعتقاد اعتراض دارد. وی با تأسیس یازده اصل فلسفسی (مثل اصالت وجود، و قاعدة شیئیة الشیء بصورته‌ لا بمادته، و استقلال قوّه‌ی خیال در وجود و... ) معنی خاصی از جسم و بدن به دست می‌دهد، و به این ترتیب می‌كوشد تا آیات قرآن را كه بر معاد جسمانی دلالت دارند، بر وفق مراد خویش بفهمد. وی با استمداد از این اصول، بدن و روح را قابل حشر می‌دانست.[2]

همچنین در میان حكیمان مسلمان در خصوص «معراج جسمانی» پیامبر اسلام نیز بحثهای فراوانی وجود داشته است. در طبیعیات قدیم یونانیان، «خرق و التیام افلاك» ممتنع تلقی می‌شد. از این رو تبین معراج جسمانی پیامبر اسلام، برای متفكران مسلمان كار دشواری به نظر می‌رسد چرا كه این معراج مستلزم خرق و التیام افلاك بود. پاره‌ای از حكیمان مانند «محقق لاهیجی» بر آن بودند كه فقط فلك اقصی از خرق و التیام مصون است، امّا پاره شدن و رفوری سایر افلاك ممكن می‌باشد و لذا معراج جسمانی امكان پذیر است. امّا حكیمی همچون ملا‌هادی سبزواری كه جمیع طبیعیات یونانیان را بجد باور داشت، برای آنكه هم ظاهر و شریعت را حفظ كند و هم آن اصل موهوم یونانی (یعنی امتناع خرق و التیام افلاك) را مرعی دارد، فتوا داد كه بدن خاكی پیامبر اسلام از فلك نیز لطیفتر و رقیقتر است، و لذا عبورش از افلاك به پارگی آنها نمی‌انجامد.[3]

معراج روحانی و معراج مثالی نیز از تدابیر دیگر دینداران بوده‌اند تا به مدد آنها بتوانند هم به به دین وفادار بمانند و هم به فلسفه و طبیعیات قدیم. به این ترتیب‌اشكار است كه چگونه دین و علم و فلسفه هم با یكدیگر همكاری می‌كنند تا موجودی زمینی را به عرصه‌ای آسمانی وارد نمایند.

ج. اكتشافات نوین در عرصه‌ی نجوم كه با ظاهر یا نصّ پاره‌ای از آیات كتب مقدسه ناسازگار افتاده بود، در میان اهل دیانت تشویش و دغدغه‌ی فراوانی برانگیخت، و ایشان را برای وفاق بخشیدن میان معرفت دینی و این اكتشافات نوین به راههای دشوار و متفاوتی كشانید. به این ترتیب تفسیر آسمانهای هفت گانه كه در نزد پیشینیان متلائم با علوم زمانه و مقبول و مفهوم بود، دستخوش مشكلات جدّی گردید. گالیله خود از این تعارض آزرده خاطر بود. وی هم علم را حرمت می‌نهاد و هم به دین دلبسته بود، و البته تناقض را نیز نمی‌تافت. از این رو مدعی شد كه دین برای آن است كه راه صعود به آسمان (بهشت) را به آدمیان بیاموزد، نه راز چگونگی ساختمان و حركت آسمان را. یعنی گالیله برای هماهنگ كردن معرفت دینی خود با معرفت علمی‌اش فتح باب تازه‌ای كرد و از دین تفسیر تازه‌ای ارائه داد. امّا اسقف بلارمین(1621- 1542) مدعی بود كه تاكنون دلیلی بر یقینی بودن حركت زمین به دور خورشید و نیز مقبولیت بی‌قید و شرط منظومه‌ی كپرنیكی اقامه نشده است و لذا بر آن بود كه به جای پذیرفتن بی‌قید و شرط منظومه‌ی كپرنیكی،‌آن را به صورت یك فرضیه تلقی كند تا زمانی كه بتوان براهین علمی قاطعی به نفع آن اقامه كرد. شورای ترانت نیز در تفسیری اجماعی در خصوص تحقیقات كوپرنیك، سكون زمین را قطعی گرفت و با این همه متذكر شد كه اگر حركت زمین مسلّم شود، با نهایت احتیاط به تأویل كتاب مقدس دست خواهد برد و اعلام خواهد كرد كه تاكنون پاره‌هایی از كتاب مقدس را بدرستی نمی‌فهمیده است.[4] از سوی دیگر پیردوئم – فیلسوف علم و فیزیكدان قرن نوزدهم و بیستم فرانسه – بر گالیله طعن می‌زد كه چرا با كلیسا در افتاد. به اعتقاد وی اگر گالیله، فیزیك آسمان و زمین را «ابزاری» [5] بركنده می‌شد، و آن همه منازعه‌ی دراز دامن نمی‌گرفت.

نظریه‌ی تكامل انواع داروین نیز بحثهای كلامی بسیاری بر انگیخته و فهم عالمان دینی را در خصوص كثیری از مباحث دگرگون كرده است. این نظریه برای مثال در تقریر برهان اتقان صنع[6] خلل افكند، اشرفیت انسان را مورد تردید قرار داد و با طرح اخلاق تكاملی در قلمرو علم اخلاق نفوذ كرد و نیز با پاره‌هایی از متون دینی به معارضه برخاست و تفسیر آن متون را دستخوش تغییر نمود.

مفسران اسلامی نیز در تفسیر آیات مربوط به خلقت انسان، ناگزیر در برابر نظریه‌ی تكامل داروینی موضع گیری كرده‌اند و كوشیده‌اند كه یا به طریقی در اركان آن نظریه‌ی علمی خلل افكنند، و یا در خصوص شأن علمی و معرفتی آن موضعی اتخاذ كنند تا به این ترتیب افسون آن نظریه را باطل سازند و یا فهم خود را از این آیات تغییر دهند. برای مثال علامه «محمّد حسین طباطبایی» صاحب تفسیر «المیزان» در تفسیر آیه‌ی «يأَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُواْ رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالاً كَثِيراً وَنِسَآءً وَاتَّقُواْ اللَّهَ الَّذِي تَسَآءَلُونَ بِهِ وَالأَرْحَامَ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلَيْكُمْ رَقِيباً» (نساء /1)، می‌نویسد كه معنی ظاهر و قریب به نص این آیه آن است كه آدمیان موجود همه از نسل آدم و همسر او هستند، و موجود دیگری در تولید آدمیان سهیم نبوده است. ایشان سپس فرضیه‌ی قائلان به تكامل انواع را نقل می‌كند و می‌افزاید كه این فرضیه را برای توجیه خواص و آثار انواع جانوران فرض كرده‌اند، نه تطور ذات آنها. و دلیلی بر نفی رقیب آن ندارند و در هیچ تجربه ای فی المثل، فردی از افراد میمونرا ندیده‌اند كه به انسان بدل شود. بلكه همه‌ی تجارب بر خواص و لوازم جانوران جاری شده است. و به همین سبب وظیفه‌ی آن فرضیه فقط توجیه مسائل خاص و مربوط آن است و دلیل قاطعی هم بر آن اقامه نشده است و لذا قول قرآن كریم كه آدمی را نوعی مستقل از سایر جانوران می‌داند، با هیچ سخن علمی معارض و منافی نیست.[7]

صرف نظر از صحت و سقم این رأی، و نتایج و توالیهای پردامنه‌ی آن، آشكار است كه عموم عالمان دین تعارض را بر نمی‌تابند، و ناگزیر هریك برای هماهنگ معرفت دینی خود با سایر معارف بشری به نوعی چاره‌اندیشی دست می‌یازند و شیوه ای در پیش می‌گیرند. امّا اصل ضرورت تلائم بخشیدن میان معرفت دینی و سایر معارف بشری در میان تمام ایشان مشترك است.

اصولاً سیالیت فهم دینی از آن جهت است كه مؤمنان دین را حق می‌دانند. برای مثال،‌ پیشینیان در تفسیر و فهم این آیه اشكالی نداشتند: « خُلِقَ مِن مَّآءٍ دَافِقٍ * يَخْرُجُ مِن بَيْنِ ٱلصُّلْبِ وَٱلتَّرَآئِبِ » (طارق/7-6). ایشان در معنای این آیه می‌گفتند كه آدمی از آب جهنده ای آفریده شده است كه از بین صلب و دنده‌های سینه (ترائب) بیرون می‌آید. امّا علوم امروزین معلوم كرده‌اند كه نطفه‌ی انسان بین صلب و ترائب پرورده نمی‌شود، و آنجا نمی‌جوشد. یك مفسر امروزین در مواجهه با این موقعیت می‌تواند به دو گونه عمل كند: یا بگوید كه به این ترتیب دریافتیم كه در قرآن یك مطلب باطل وجود دارد! (رأی یی كه منافی ایمان فرد مؤمن است مگر اینكه مؤمن وجود این باطل را در قرآن قبول كند ولی بر آن باشد كه خداوند به زبان قوم یعنی مطابق فرهنگ آنان سخن می‌گوید كه در این صورت باز هم فهم از متن با پیش فرض بیرونی تلائم یافته است). و یا آنكه بگوید چون این كتاب حقّ است، پس لابد ما تا به امروز معنای آن را به غلط می‌فهمیده‌ایم، پس باید فهممان را از این آیه تغییر دهیم.

د. تأثیر تئوریهای خاص علمی و فلسفی فقط در فهم تصدیقات دینی منحصر نمی‌شود. بلكه تصّورات و مفردات وارد در شریعت را نیز در بر می‌گیرد و به آنها معنا می‌بخشد. برای مثال كسی كه در قرآن می‌خواند خداوند به خورشید سوگند خورده است، اگر اهل قرن پنجم هجری باشد،‌ چنین می‌فهمد كه خداوند به كره ای درخشان كه به دور زمین می‌گردد و حجمش 160 برابر زمین است قسم خورده است. امّا یك خواننده‌ی معاصر و مطلع از دانش جدید، آن آیه را چنین می‌فهمد كه خداوند به كره ای بسیار عظیم،‌ كه توده ای از گازهاست و حرارتی در حدود 20 میلیون درجه دارد، و در حكم كوره ای اتمی است، و زمین به دور آن می‌گردد، سوگند یاد كرده است. همچنین یك فیلسوف مشّا كه در سوره‌ی عبس در قرآن می‌خواند « أَنَّا صَبَبْنَا ٱلْمَآءَ صَبّاً * ثُمَّ شَقَقْنَا ٱلأَرْضَ شَقّاً » چنین می‌فهمد كه ماهیت آب روان شده، و ماهیت زمین شكافته شده است. امّا یك فیلسوف صدرایی، روانی را به وجود آب و شكافتگی را به وجود زمین اسناد می‌دهد(نه به ماهیت مجعوله‌ی آنها در خارج). و همین طور است وضع در باب مفرداتی چون تین و زیتون و قمر و خاك و خون و نور و عسل و شیره و زنبور و...‌اندیشه‌های علمی ‌و فلسفی یكایك این مفردات را معنی تازه می‌بخشند. و كسی كه از فلسفه و علم خاصی بهره‌مند است، نمی‌تواند این مفردات را در پرتو آن دانشها معنی و فهم نكند.

ھ. در عالم ارزشها نیز وضع از همین قرار است. فهم آدمیان از ارزشهای دینی نیز با ارزشهای مقبول انسانی تلائم می‌یابند، و آدمیان برای مثال با ملاحظه‌ی نظریه‌ی سعادت و حقوق بشر در مشارب اخلاقی گوناگون فهم خود را از دین سامان می‌دهند. انسانی بودن و سعادت بخش بودن دین در هر حال باید حفظ شود. مفسرانی كه می‌كوشند تا از حقوق زن در اسلام دفاع كنند(مثل مرحوم مطهری) نیز به همین راه می‌روند، ‌یعنی تلائم آن مسئله را با مقبولات خود در این عصر نشان می‌دهند و اگر در باب بردگی در اسلام سخن می‌گویند، باز هم آن را برده‌ی ارزشهای انسانی مقبول می‌سازند و هلمّ جرّ اً.

4-19. فهم كلام باری (یعنی معرفت دینی)، در سطح چهارم با شناخت عالمان از جهان متكلّم متلائم و هماهنگ می‌شود. زبان هركس پاره‌ای از جهان اوست و با آن جهان كاملاً ملائمت دارد. و شناختن یكی شرط دریافتن دیگری است. لازمه‌ی نخست این سخن این است كه یك عبارت در چند جهان، چند معنی می‌دهد، همچنان كه یك مقدمه با نشستن در كنار چند گونه مقدمه‌ی دیگر، چند گونه نتیجه خواهد داد. و لازمه‌ی دیگر اینكه شرط بهتر فهمیدن یك سخن، بهتر شناختن دنیای سخنگوست و تا دنیاها به هم نزدیك نشوند، فهمها و زبانها نیز با یكدیگر آشنا نمی‌گردند و لازمه‌ی سوم اینكه ظهور، نسبی است و انس ذهن با دانسته‌های خاص، در انعقاد ظهوری خاص تأثیر قاطع دارد(در اینجا سخن از خود ظهور است نه حجیت ظهور، كه آن داستان دیگری دارد). واژه‌ها برده‌ی معناها و معناها پرورده‌ی دنیاها هستند و از زبان كسی تماماً به جهان او پی نمی‌توان برد، كه به عكس،‌ جهان اوست كه زبان او را جان و توان می‌بخشد. و گر چه متكلم در كلام خود تجلّی می‌كند، امّا آن كس كه متكلم را بهتر می‌شناسد آن تجلّی را بهتر در می‌یابد. این حكم هم در خصوص معرفت دینی و هم در خصوص سایر معارف بشری صادق است.

الف. برای روشنتر شدن این مدعا خوب است كه نخست میان «مراد» متكلم از كلام و «معنی» آن كلام تمایز قائل شویم. «مراد» متكلم،‌ قصدی است كه او از به كار بردن عبارت دارد. امّا عبارت خود مستقل از متكلم واجد «معنی» می‌باشد. عبارات پاره‌ای از زبان بشر هستند. و زبان، مصنوع یك متكلم خاص نیست. زبان از پیش تعین ویژه ای داشته است و عبارات آن از پیش خود واجد معانی بوده‌اند. و متكلمان این عبارات معنی‌دار را برحسب «مراد» خویش و برای افاده‌ی مقصودشان استخدام می‌كنند. بنابراین در مواجهه‌ی با یك متن یا سخن باید به كشف دو امر اهتمام شود: یكی آنكه بكوشیم تا «مراد» متكلم یا نویسنده را از لابلای عبارات و قرائن در یابیم و دیگر آنكه در جهت فهم «معنای» عبارات جهد ورزیم. البته كشف «مراد» از مجرای كشف «معنی» امكان پذیر است.

دنیای متكلمان بشری (یعنی دنیایی متشكل از شناختها و تئوریهای انسان) با دنیای واقعی فاصله دارد. به بیان دیگر شناختها و‌اندیشه‌های آدمیان لزوماً با عالم واقع مطابقت ندارد. آدمیان زبان را در دنیای خود و برای بیان مرادهای خویش به كار می‌گیرند. بنابراین كشف «مراد» ایشان درگرو شناخت جهان آنهاست. امّا اگر بخواهیم «معنای» سخن صادقی را دریابیم باید به دنیای واقعی (یعنی تئوریهای آنها) مراجعه كنیم. مثلاً دریافتن اینكه «سلطان محمود به مرض سل مرده است»، (به شرط صدق) یك وقت با مراجعه به تئوریهای مورخان قدیم صورت گرفته می‌گیرد(كشف مراد) و یك وقت با مراجعه به دنیای واقع و خوب شناختن بیماری سل(كشف معنی). در صورت دوم هرچه دنیای واقع را بهتر بشناسیم معنای آن عبارت را بهتر فهمیده‌ایم. لذا هر چقدر كه دنیای متكلم بیشتر شناخته شود، «مراد» وی بهتر دریافته می‌شود، و هر چقدر كه جهان واقعی بیشتر شناخته شود، «معنی» سخن صادق بهتر فهم می‌گردد.

امّا در مورد باری تعالی، «مراد» و «معنی» عین یكدیگرند و برهم منطبق‌اند. چون علم باری با عالم واقع، هیچ گونه ناهماهنگی ندارد. و بلكه عالم خارج، مرتبه ای از مراتب علم باری است. بنابراین كشف «معنی» سخن و كشف «مراد» متكلم یكی می‌شوند. و هرچقدر كه مخاطبان، جهان هستی را بهتر بشناسد، مراد از كلام باری و متن شریعت را نیز بهتر خواهند فهمید.

ب. بنابراین كشف «مراد» خداوند در متون دینی كه عین كشف «معنی» آن متون است، در گرو دو نوع شناخت است:

نخست، شناخت ذات و اوصاف باری. برای مثال حصول این معنا كه خداوند متكلمی‌«صادق» است و هر آنچه كه می‌گوید «حق» است (در مقابل فرض مخالف) فهم دینی و استنباط عالمان از كلام الهی را یكسره سامان متفاوتی می‌بخشد. همچنین است آگاهی بر تصویر متكلم از مخاطب. اگر كسی معتقد باشد كه خداوند در كتاب خود فقط با عوام مخاطبه كرده است، هرگز در متون دینی معارف دقیق و بلند فلسفی یا علمی‌یا عرفانی را نمی‌خواند، و بر عكس اگر خطاب را متوجه‌ی خواص نیز بداند، آن دقایق را در كلام الهی باز خواهد یافت. بدین معنا نه فقط قبول دین به قبول وجود خداوند منوط است كه فهم دین نیز به شناخت ذات و اوصاف باری متوقف می‌گردد. لذا علم كلام نه فقط تفسیر، كه علم فقه را نیز به معنایی عمیق مشروب و متأثر می‌سازد، و در نتیجه شناخت بهتر خداوند، به فهم عمیقتر و بسامانتر معارف دینی منتهی خواهد شد. از این رو پا به پای رشد علم كلام (كه معرفتی غیر دینی است)، معرفت دینی(یعنی فهم كتاب و سنت) متحّول و با آن متلائم خواهد شد.

دوم، شناخت عالم هستی. همان طور كه گذشت، در خصوص خداوند «مراد» و «معنی» كلام بر هم منطبق‌اند و بنابراین شناخت عالم هستی(اعم از شناخت علمی، فلسفی، عرفانی) به شناخت جهان متكلم و لذا كشف «مراد» باری و در نتیجه عمق بیشتر معرفت دینی می‌انجامد.

به این ترتیب كشف بطون كلام باری كه عین رشد معرفت دینی و عین بهتر فهمیدن آن است، امری است كه مستقیماً به رشد معارف بشری منوط است. و چون واقعیت ذوبطون و ذومراتب است، كلام باری (كه پاره‌ای از جهان اوست) نیز توبرتو و ذوبطون می‌شود و این است سرّ ذوبطون شدن كلام باری.

20. معرفت دینی چگونه با معارف بشری دیگر مربوط می‌شود؟

میان معارف بشری غیر دینی و معرفت دینی انواع ارتباطها و تلائمها وجود دارد. امّا پیش از ورود به بحث تفصیلی در خصوص این ارتباطات، تذكر این نكته مهّم است كه اكثر و بلكه تمام تلائمهایی كه میان معارف بشری غیر دینی و معرفت دینی صورت می‌پذیرد از طریق «تغذیه‌ی» معرفت دینی از آن معارف حاصل می‌شود.

به طور كلّی معارف بشری غیر دینی، معرفت دینی را از سه طریق تغذیه می‌كنند:

الف. تغذیه در مقام گردآوری: [8]معارف بشری غیر دینی در این مقام به گزینشهای عالمان دین از متون دینی سامان می‌دهند و پرسشهای متنوعی در برابر آنها می‌نهند و از این راه به ترسیم تصویر شریعت كمك می‌كنند. انحای مختلف ارتباط میان معرفت دینی و غیر دینی هریك به مقتضای ویژگی‌های خود معرفت دینی را در این مقام تغذیه می‌كنند و با آن تلائم می‌یابند.

ب. تغذیه در مقام داوری:[9]معارف بشری غیردینی در تصفیه‌ی معرفت دینی از فهمهای نادرست و نیز تحكیم فهمهای درست از شریعت، نقش مهمی‌ایفا می‌كنند. این نقش در گرو دو پیش فرض مهمّ است كه مورد قبول دینداران می‌باشند:

1-ب. خداوند شریعت، خداوند طبیعت و ماوراء طبیعت نیز هست، لذا درك صحیح از شریعت نمی‌تواند با درك صحیح از طبیعت و ماوراء طبیعت ناسازگار باشد.

2-ب. هرآنچه مجوز قبول دین است، داور فهم دینی و سامان دهنده‌ی آن نیز هست. رد و قبول و اثبات و ابطال، مربوط به همین مقام داوری است. و در اینجاست كه پاره‌ای از مقبولات بر می‌افتند و پاره‌ای دیگر به جای آنها می‌نشینند، و همین تحولات است كه معرفت دینی را فربهی بیشتر می‌بخشد.

ج. تغذیه از طریق میسر ساختن فهم دینی و غنا و كمال بخشیدن به آن:معارف بشری غیر دینی، با انجام نقشهای دوگانه در مقام گردآوری و داوری، خود به خود در عرصه‌ی معرفت دینی كار سومی‌را نیز انجام می‌دهند كه عبارت است از دادن چهار چوبی برای فهم دین و كمال بخشیدن به آن فهم.

مجموعه‌ی معارف بشری (از جمله معرفت دینی) از مجاری و سطوح زیر با یكدیگر مرتبط‌اند و یكدیگر را تغذیه می‌نمایند:

1-20. ربط منطقی – تولیدی:

منظور از ارتباط «منطقی -- تولیدی» در میان معارف آن است كه قضایای موجود در یك علم، قضایای را در علم دیگر منطقاً تولید كنند. به بیان دیگر ممكن است مقدماتی كه در یك شاخه از شاخه‌های علوم فراهم می‌آیند، منطقاً به نتیجه ای بینجامند كه آن نتیجه، موضوع جدیدی برای علم دیگر محسوب گردد، یا پاره‌ای از مقبولات آن شاخه‌ی علمی‌را منطقاً ابطال نماید و از مسند مقبولیت فرود آورد. این نوع از ارتباط در میان معارف كم است و در میان بسیاری از معارف نیز یافت نمی‌شود. مثلاً بین فلسفه و علم تجربی، ارتباط «تولیدی -- منطقی» وجود ندارد، یعنی از قضایای خالص فلسفی هرگز نمی‌توان منطقاً به نتیجه ای مربوط به علم تجربی رسید و بر عكس. همچنین بین ادراكات اعتباری و حقیقی، یعنی بین اخلاق و فلسفه و علم، نیز رابطه‌ی تولیدی وجود ندارد. به عنوان مثالی دیگر، در منطق هرگز نمی‌توان از قضایای جزئیه به قضایای كلیه رسید و یا از تركیب قضایای خالص كلّی، قضایای جزئی نتیجه گرفت.

2-20. ربط روش‌شناختی:

الف. قبول یا ردّ یك نكته در یك علم، بی دلیل و بی مبنا و بی روش صورت نمی‌پذیرد. بنابراین هر تصدیق و تكذیبی مبتنی بر مبادی و پیش فرضهای معرفتی و روش‌شناختی بسیار است. این پیش فرضها به علم واحد و خاصی اختصاص ندارند و اگر در علم الف نكته‌ی الف را می‌آموزند و تحكیم می‌كنند، در علم كاف هم نكته‌ی كاف را اثبات یا رد می‌كنند. به این ترتیب نكته‌ی الف و نكته‌ی كاف با یكدیگر نسبت و ارتباط روش‌شناختی پیدا می‌كنند. لذا كشف ارتباط تولّد غزّالی در قرن پنجم با قبول حقانیت قرآن(كه بسیار بیگانه به نظر می‌رسند) آسان می‌گردد. روشی كه وجود تاریخی غزّالی و قرن تولّد وی را برای ما محرز می‌سازد، همان روشی است كه وجود تاریخی پیامبر اسلام، و عرضه‌ی قرآن به دست ایشان را برای ما مسلّم می‌دارد (یعنی روش نقلهای متواتر). اگر در علمی، وجود تاریخی غزّالی را، در عین تواتر نقل نپذیرد،‌ فقط وجود غزّالی را انكار نكرده‌اند، بلكه بالملازمه، قبول وجود تاریخی پیامبر و قرآن را كه به تواتر متكی‌اند، در بوته‌ی تردید و انكار افكنده‌اند. زیرا قبول یكی و ردّ دیگری با استفاده از روش واحد، به تناقض می‌انجامد. بر همین قیاس، می‌توان دریافت كه قضایای بسیاری در علوم وجود دارند كه مختلف الموضوع‌اند،‌ امّا به رشته‌ی تواتر به یكدیگر می‌پیوندند. این قضایا همچون كالاهایی هستند كه به ترازوی واحد سنجیده می‌شوند. و اگر ترازو مورد اعتماد باشد، اوزانی را هم كه نشان می‌دهد، همه مقبول و مربوط خواهند بود.

ب. ربط روش‌شناختی، ربطی در مقام «اثبات» است، نه در مقام «ثبوت». یعنی برای مثال خود غزالی و خود ناپلئون منطقاً به یكدیگر مربوط نمی‌شوند، و قضایای «غزالی مؤلف احیاء علوم الدین است» و «ناپلئون در واترلو شكست خورد»، رابطه‌ی قیاسی و ضروری ندارند. امّا اثبات این قضایا و قبولشان، تابع روش واحد است.

ج. معرفت‌شناسی پسینی، علوم را در مقام تحقق و اثبات مورد ملاحظه قرار می‌دهد. از این منظر، مجموعه‌ی علوم حقیقی (نه اعتباری) را می‌توان از حیث روش به سه دسته‌ی بزرگ تقسیم نمود:

1. علوم نقلی(تاریخی)

2. علوم استقرایی(تجربی)

3. علوم عقلی(همچنین رجوع شود به بند 2-2-4) 

در این معارف، نقل و استقرا(تجربه) و قیاس، روشهای اثبات و ابطال و مبنای ردّ و قبول مسائل و قضایای مربوط می‌باشند. از این رو علوم متفاوتی همچون فیزیك، زیست شناسی، بلورشناسی و... علی رغم تمایز موضوعات، نوعی وحدت و پیوند می‌یابند. این وحدت نه به دلیل تقارب موضوعات آن علوم كه به دلیل وحدت روش ردّ و قبول آنهاست. همچنین است در علوم نقلی و علوم عقلی.

علوم نقلی و تجربی و عقلی خود با یكدیگر نیز در داد و ستد مستمرند، و قضایای یكی می‌تواند مقدمه‌ی استدلالات دیگری قرار گیرد. برای مثال، حكیمان، مجربات را مقدمه ای از مقدمات قیاسات برهانی محسوب می‌كرده‌اند، و مجربات البته از استقرا (به علاوه‌ی قیاس خفی) به دست می‌آید. در علم كلام از نظم طبیعت (به منزله‌ی یك مقدمه‌ی تجربی) برای اثبات وجود خداوند استفاده كرده‌اند. یا در فلسفه برای حلّ مسئله‌ی دشوار ربط حادث و قدیم از حركت دوری افلاك مدد جسته‌اند، و یا چگونگی ساختمان بدن و افعال آن را دالّ بر وجود نفس گرفته‌اند، یا حوادث تاریخی و ذكر حوادث غریبه را ب تصرّف عالم غیب در عالم شهادت شمرده‌اند و رؤیاهای صادقه را كاشف از عالمی‌ورای عالم مادّه. از سوی دیگر علوم عقلی نیز، كثیری از مقدمات خود را به علوم تجربی و نقلی وام می‌دهند و بواقع وام داده‌اند. برای مثال دكارت صحت 4=2×2 را از صادق بودن و معتمد بودن خداوند نتیجه می‌گرفت. بوعلی كیمیاگری را از آن رو ناممكن می‌شمرد كه معتقد بود كیمیاگری به افزایش كمیت طلا در جهان می‌انجامد و این امر،‌ اقتصاد و نظم معیشت را به هم خواهد زد و خداوند نمی‌خواهد نظم عالم به هم بخورد.

ممكن است این داد و ستد نادرست و نابجا تلقی شوند. باری حتّی اگر این داد و ستدها خطا باشند، باز هم جزو معرفت محسوب‌اند، چرا كه معرفت در مقام تحقّق چیزی نیست به جز مجموعه ای از فرآورده‌های روشمند و مضبوط (اعم از صواب و خطا – هویت جاری و جمعی علم)  (نگاه كنید به بند 5-4).

و. روش عقل و تجربه و نقل، سه روش بسیار بزرگ و فراگیرند. اجمالاً اشاره می‌كنیم كه در درون هر یك از این سه دسته‌ی فراگیر و مهمتر، خرده روشها و شیوه‌های كهتر نیز وجود دارند كه هر كدام مسائل و قضایای حوزه‌های كوچكتری را به یكدیگر ربط روش‌شناختی می‌دهند. برای مثال در عرصه‌ی علوم تجربی،‌ این شیوه‌های كهتر، بسط بسیار یافته‌اند، و در آلات و ابزار نظری و مادّی مجسم گردیده‌اند. میكروسكوپ ابزاری مادّی است كه چون ترازویی، ما را به سنجش اموری توانا و به قبولشان ملزم می‌گرداند و از این راه میان یك دسته‌ی خاص از قضایا ربط و نسبت وثیقتری می‌افكند. تئوریها نیز خود در مواردی جنبه‌ی ابزارهای نظری به خود می‌گیرند.

ھ. حاصل آنكه یك نوع از انواع ارتباطات منطقی میان معارف، ربط روش‌شناختی است. این ربط اگرچه منطقی است، امّا ربط «قیاسی- منطقی» و ربط میان محتوای قضایا (یعنی ربط در مقام ثبوت) نیست.

كشف این ارتباط منوط به نگاه معرفت شناسانه به عرصه‌ی معرفت بشری است. در واقع این گونه ارتباطات درونی و بیرونی كه میان شاخه‌های بزرگ معارف وجود دارد، خود فرزند آرای معرفت شناسانه‌ی خاصی است كه استقرار یا تواتر یا قیاس را (و یا شیوه‌های كهتر را) حجیت و اعتبار می‌بخشد. و آن آرای معرفت شناسانه مقدم بر فلسفه و تجربه و نقل هستند، و تا از آن مقام، اطمینان بخش بودن روشی تصدیق نشود، بر دستاوردهای آن روش اعتماد جایز نخواهد بود.

3-20. ربط معرفت شناختی(به معنای خاص):

در میان علوم و معارف مختلف، نوعی اتحاد و تلائم دامن گستر دیگر نیز وجود دارد كه عبارت است از «اتحاد معرفت شناختی» (به معنای اخص كلمه). این ربط و اتحاد اجمالاً‌ به این معناست كه در میان معرفتهای مختلف و مضبوط بشری، علی رغم تنوع و تنافر موضوعاتشان، نوعی هماهنگی و سازگاری وجود دارد به طوری كه هیچ یك علیه دیگری فتوا نمی‌دهند و یا دست كم وجود چنین هماهنگی یی مطلوب است، و عالمان و حكیمان می‌كوشند تا به آن دست یابند. هیچ حكیم جامعی نمی‌پسندد كه علم و حكمت و كلام و عرفانش – كه از لایه‌ها و حقیقتهای توبرتوی هستی خبر می‌دهند – اخبارشان ناسازگار باشد. یعنی در حكمت، انسانی چهره بنماید كه علم از او می‌گریزد، امّا كلام در او چنگ می‌زند و عرفان با وی بی مهر است. توقع این نیست كه معرفتی زاینده‌ی یا مؤید معرفت دیگر و یا هم روش با آن یا وام دهنده به آن باشد. توقع این است كه، دست كم، هیچ كدام با دیگری در نیفتد و یا آن را سست نكند. و این توقع كوچكی نیست. در بن این خواسته، یك نظریه‌ی واحد معرفت‌شناسی نهفته است. چه بگوییم شاخه‌های بزرگ معرفت به دلیل تباعد روشها و غایات و موضوعاتشان هیچ گاه در هم نمی‌پیچند و تصادف و تصادمشان مطلقاً ناشدنی است، و چه بگوییم بعضاً یا كلاً احتمال تلاقی و تنافی دارند و باید در سازگار كردن آنها كوشید، در هر دو حال حكمی‌معرفت شناسانه رانده‌ایم. و معنای‌اندراج و تلائم معارف بشری تحت نظریه‌ی واحد معرفت شناختی، همین است.

بینشی از فلسفه، كه راه آن را مطلقاً با علم تجربی جدا كند (برای مثال یكی را ابطال ناپذیر تجربی، و دیگری را ابطال پذیر تجربی بداند)، و بینش دیگری كه آنها را در هم آمیزد و در یك رتبه بنهد، بینشی كه علم را از فلسفه به لحاظ موضوع جدا كند، و بینش دیگری كه آن دو را بر حسب روش متمایز سازدف بینشی كه حقیقت را در گرو اجماع عالمان می‌داند و بینشی كه آن را مطابقت با واقع معنا می‌كند، بینشی كه مابعدالطبیعه را بی معنی می‌شمارد و بینشی كه آن را «افضل علم به افضل معلوم» می‌داند، هریك به نحوی معارف را طبقه بندی می‌كنند و تعارض میان آنها را به گونه ای می‌شناسند و می‌زدایند. در ظلّ یك معرفت‌شناسی، پاره‌ای از معارف اجازه‌ی ورود ندارند، همچنان كه در پوزیتیویسم، مابعدالطبیعه به دلیل یاوه بودن به حوزه‌ی معرفت راه نمی‌یابد، و یا در نزد پاره‌ای از متكلمان (همچون غزّالی)، فلسفه‌ی مشّاء نه از زمره‌ی علوم كه از مقوله‌ی جهل محسوب می‌شود، در حالی كه در معرفت‌شناسی دیگر، همین حكمت ملكه‌ی علوم می‌گردد.

باری كمترین وظیفه و كار معرفت‌شناسی هماهنگی بخش، این است كه در باره‌ی عقل و حس و منطق و زبان و روش و حقیقت و یقین و ادراك و معرفت، تئوریها در باب معرفتهای مختلف بشری، و جایگاه هریك، و جنس هركدام، و اصناف نسبتها و مبادلاتشان، و میزان واقع نمایی و اعتمادپذیری شان داوری كند.

از سوی دیگر بیان كردیم كه علوم مجموعه ای از مدعیات صحیح و سقیم و مضبوط‌اند. همین بیان نیز وامداری و مسبوقیت علم به معرفت‌شناسی را نشان می‌دهد، چرا كه مضبوط بودن در گرو وجود ضابطه است، و ضابطه را فقط و فقط معرفت شناختی، هرگونه تحّولی كه در فهم روش، زبان، یقین و... پدید آید، تعادل مجموعه‌ی معارف را بر هم می‌زند و در نتیجه علوم با یكدیگر نسبتهای تازه ای می‌یابند و بدین سان آشكار می‌شود كه علوم مختلف از این مجرا نیز در فربهی و رنجوری و در قبض و بسط یكدیگر سهیم‌اند.

البته خوب است در اینجا این نكته را نیز متذكر شویم كه معرفت‌شناسی یكسره پیشین و خاتمت یافته نیست، بلكه پسینی هم هست، و خود به تبع رشد معارف و علوم بشری، تصحیح و تكمیل می‌گردد، یعنی احكام زبان و منطق و ادراك و... تماماً قابل كشف پیشینی نیستند و تنها پس از بسط تاریخی شان آشكار می‌شوند و همین جاست كه آن پیوند خفی و ظریف معارف روی می‌نماید.

4-20. ربط تولیدی – مصرفی :

الف. همان طور كه پیشتر نیز اشاره شدف مجموعه‌ی معارف را از یك حیث می‌توان به دو نوع «تولید كننده» و «مصرف كننده» تقسیم نمود(نگاه كنید به بند 7-14 و 6-14). علوم تولید كننده بیشتر تئوری ساز و قانون یاب هستند، و این تولیدات را در اختیار برخی معارف دیگر(معارف مصرف كننده) قرار می‌دهند. برای مثال علم طب نمونه‌ی یك علم مصرف كننده است. علوم پایه‌ی پزشكی، یعنی بیوشیمی، بافت شناسی، فیزیولوژی، آناتومی‌و پافیزیولوژی، موّلد قوانین و تئوریها هستند، و این قوانین را در اختیار طب و طبیب می‌نهند تا بیماری را بشناسد و درمان كند. علم مدیریت نیز چنین است. این علم قوانین را از روان شناسی، جامعه شناسی، اقتصاد و غیره می‌گیرد و به هم می‌پیوندد و نحوه‌ی مدیریت صحیح را از آنها استنتاج می‌كند. علم كلام نیز كه از ابتدا زاینده بود، به دست حكیمانی چون خواجه نصیر طوسی با فلسفه پیوند یافت، و از آن پس به علمی‌مصرف كننده تبدیل گشت و مقدمات و معرفت دینی نیز همان گونه كه گذشت از علوم مصرف كننده محسوب‌اند(نگاه كنید به بند 7-13). این تقسم بندی، به حكم غلبه با مصرف است و در علوم تولید كننده،‌ غلبه با تولید.

ب. علوم تولید كننده از سه طریق با علوم مصرف كننده پیوند می‌یابند و آنها را تعین ویژه می‌بخشند:

1. دادن زاویه‌ی دید و القای پرسش.

2. توسعه و تضییق معنا و هدایت فهم از متون – به طوری كه آن فهم با مبانی و مناهج قبول آنها ناسازگار نیفتد.

3. اعمال محدودیت از طریق مغفول نهادن پاره‌ای از احتمالات.

برای مثال در خصوص علم تاریخ بیان كردیم كه (رجوع كنید به بند 14) علوم تولید كننده به علم تاریخ زاویه‌ی‌ دید می‌دهند و به آن می‌آموزند كه از كدام منظر در پهنه‌ی تاریخ بنگرد و از آن چه بپرسد، حوادث را چگونه به رشته بكشد، و نسبت علّی و معلولی را میان كدام حوادث برقرار كند. مثلاً اگر امروز در روان شناسی نظریه ای درآید كه نوع تغذیه را در تصمیمات سیاسی در باب قدرت مؤثر بداند، همه‌ی مورخان از آن پس در باره‌ی نوع تغذیه‌ی‌ رجال سیاسی پژوهش خواهند كرد و تاریخ صامت را به سخن در خواهند آورد و از او چیزهایی را خواهند پرسید كه پیش از آن نمی‌پرسیده‌اند و به این ترتیب دانش تاریخ را صورت و مضمون تازه خواهند بخشید.

در فهم متون دینی نیز چنین است. آدمی‌برحسب تنگی و فراخی دایره‌ی معلوماتش، پاره‌ای از احتمالات را در درك آیه ای یا روایتی در میان می‌آورد یا نمی‌آورد. و این البته،‌ علاوه بر آنكه به میزان برخورداری فرد از دانشهای عصر بستگی دارد، به پیش فرضهای وی در باب علم باری و انتظاراتش از دین و موازینش در پذیرش دین نیز متكی می‌باشد. لذا بی خبر بودن از پاره‌ای علوم، بعضی مدلولات و معانی كلام و یا سعه و ضیق دایره‌ی مصادیق آن را گاه به طور كامل از نظر دور می‌دارد. همچنین داشتن زاویه‌ی دید و پرسشی خاص (كه خود از داشتن نظریه ای خاص بر می‌خیزد) گاه آدمی‌را به دنبال تحقیق در مسئله ای و رابطه ای می‌فرستد كه با نداشتن آن،‌ چنان تحقیقی صورت نمی‌بندد.

ج. علوم خریدار، تابع علوم زاینده‌اند. و اگر در علوم تولید كننده تحولّی پیدا شود،‌ مصرف كنندگان نیز دستخوش تحّول خواهند گردید. همچنین هیچ علم خریداری نمی‌تواند از فیزیولوژی و بیوشیمی‌جلو بیفتد. طب پیشینیان، با تشریح و زیست شناسی شان هماهنگ بود،‌ و طب امروزیان هم با تشریح و فیزیولوژی جدید هماهنگ و متناسب است. همچنین فهم ما زا كتاب و سنّت (نه خود آنها) متناسب با دانشهای ماست و آدمی‌به قدری كه می‌داند از آنها می‌پرسد و نیز به‌اندازه ای كه می‌داند پاسخ پرسشها را فهم می‌كند. روییدن پرسشها و فهمیدن پاسخها نیز تحت ضوابط و احكام معینی صورت می‌پذیرند. این امر بخصوص در باب شریعت اسلام صادق و جاری است، چرا كه این شریعت آدمیان را به بررسی تاریخ،‌ سیر در جهان، و تحقیق در طبیعت و تعقل و تفكر در آفرینش دعوت و توصیه می‌كند.  شریعتی كه چنین توصیه‌های دارد، نمی‌تواند محصولات آن تحقیقات و مطالعات را نپذیرد و یا با آنها سازگار و متناسب نیفتد.

باری بنابر آنچه گذشت،‌ ربط میان علوم تولید كننده و مصرف كننده نیز یكی از انحای مهّم ارتباط و داد وستد در میان معارف بشری است.

5-20. ربط مبتنی بر اصل رفع تعارض:

الف. مطابق این اصل،‌ هرگاه در قلمرو یك علم خاص تعارضی آشكار شود، دورترین مبادی و مسائل و نتایج نیز(خواه در آن علم و خواه در علوم دیگر) در ایجاد آن تعارض متهم می‌گردند و یا از وجود آن آسیب می‌بینند. یعنی وقوع یك ابطال ساده، منطقاً قدرت دارد تا استوارترین و نهایی ترین لایه‌های علم نفوذ كند و آن را ویران سازد. از این رو برای رفع یك تعارض ناگزیر باید تمام سطوح معرفت مورد وارسی قرار گیرد تا مقصر اصلی پیدا شود. از این منظر تفاوتی میان علوم نقلی و عقلی و تجربی باقی نمی‌ماند. همه به یك‌اندازه متهم به تقصیر و مشمول تحقیق واقع می‌شوند. هنگامی‌كه دو پاره از یك علم با یكدیگر در می‌افتند(برای مثال وقتی شواهدی تجربی هم در تأیید نظریه‌ی خورشید، مركزی و هم در تأیید نظریه‌ی زمین، مركزی به دست می‌افتد) برای رفع این ناسازگاری،‌ تفاوتی نمی‌كند كه از نقل كمك بگیریم یا از عقل، از كلام مدد بجوییم یا از ریاضی و فیزیك و فلسفه. حس را خطا كار بشماریم یا خرد را، عیب را بر آلات علمی‌بنهیم یا بر صاحب آلات. تاریخ علم آشكار می‌كند كه جامعه‌ی عالمان عملاً از تمامی‌این راهها رفته‌اند تا بلكه آن تعارض بنیان افکن را رفع نمایند. این امر در تعارض علم و دین نیز صادق است. یعنی عالمان فقط در مقام رفع تعارض علم و علم، یا علم و فلسفه نیست که جمیع معارف را زیرو رو می‌کنند، بلکه تعارض معرفت دینی و معارف بشری دیگر نیز صاحبان معرفت را به تلاطم خواهند افکند. کلید فهم و قبول این مدعا همانا بررسی تاریخ علم(بویژه انقلابهای علمی) و فرهنگ بشری است.

ب. لازمه‌ی این اصل آن نیست که هر مورد نقضی، همه‌ی بنای علم و فلسفه را بالفعل ویران کند. بلکه مراد این است که آن مورد نقض، بالقوه چنین توانی دارد، و همین امر بالقوه امکان ارتباط متقابل و متعاکس پاره‌های مختلف معرفت بشری را آشکار می‌کند.

ج. همچنین عالمان و حکیمان، به مبانی و مناهج فن خویش پایبند و دلبسته‌اند، از این رو اغلب در مقام حلّ و رفع مشکلات و شبهات، به مبادی دست نمی‌زنند و بحق محافظه کاری می‌نمایند. عالمان در غالب موارد انقلاب همه جانبه را روا نمی‌دارند، بلکه می‌کوشند تا آنجا که می‌توانند، با حفظ مبانی، مشکل پیش آمده را چاره کنند و برای آنکه کشتی معرفتشان را از غرقه شدن نجات بخشند، ابتدا از کالاهای کم بهاتر دل برکنند، و آن کالاها را به دریا بریزند تا بلکه از این راه کشتی علم از هلاکت رهایی یابد و به بذل کالاهای نفیستر حاجت نیفتد.

همچنین عالمان و حکیمان برای حلّ مشکلات فنّ خویش، کمتر از فنون دیگر مدد می‌جویند، و یا کمتر گناه را به گردن بیگانگان می‌اندازند و از همین رو، مبتدیان از ربط واقعی و وثیق پاره‌های مختلف معرف بشری غافل می‌مانند و نقش آن پاره‌های گوناگون را در ایجاد مشکل، یا ربط آنها را با مشکل در نمی‌یابند. امّا هنگامی‌که در علم انقلابی رخ می‌دهد و جمیع مبانی و مناهج معتمد پیشین، مورد سو ء ظن قرار می‌گیرند، آن گاه است که چشمها بر روی این پیوندهای وثیق و وسیع در میان شاخه‌های مختلف معارف گشوده می‌شود.

بنابراین اشتباهی که در یک فنّ رخ می‌دهد، چه بسا درس خود را در فنّ دیگر به ما بیاموزد. یعنی کشف یک خطای علمی‌گاه به کشف خطایی فلسفی (و گاه کلامی‌و تاریخی) می‌انجامد و بر عکس.

و. برای روشنتر شدن مطلب، برای مثال فرض کنیم که یکی احکام طبیعت شناسی ارسطویی ابطال گردد. این ابطال به هیچ رو در حدّ همان یک حکم محدود نمی‌ماند، زیرا مگر یک حکم باطل در طبیعیات، فرزند روش و مبانی باطل نیست؟ و مگر به شیوه‌ی خاصی و از مبادی خاصی استنتاج نشده است؟ پس چرا باید فقط همان حکم را باطل دانست و از بطلان روش و مبانی خبر نگرفت؟ به علاوه مگر آن مبانی و روش خود مورد تصویب فلسفه‌ی مابعدالطبیعه و معرفت‌شناسی ارسطویی نیستند، پس اگر در آنها خللی هست، لاجرم به خللی در مابعدالطبیعه و معرفت‌شناسی ارسطوئی قدرت آن را دارد که مابعدالطبیعه‌ی وی را به لرزه در آورد. و این قدرت البته در آن حکم خاص منحصر نمی‌باشد.

6-20. ربط از طریق مسئله‌زایی:

الف. علوم با مسئله‌ی رشد می‌کنند، و بلکه از مسئله تنفس می‌کنند. اگر در یک علم مسئله ای پدید نیامد، آن علم حیات و تحرک خود را از دست خواهد داد. مسائل فقط در درون خود علم پدید نمی‌آیند، بلکه گاه در عرصه‌هایی بس دور دست زاده و پرورده می‌شوند و در برابر صاحب علم می‌نشینند و از وی حلّ و تدبیر می‌طلبند. در اینجا سخن از نیاز یک دانش به دانش دیگر نیست، سخن از پاسخ دادن معضله ای است که در اثر رشد و تحّول دانشهای دیگر، در خود این دانش افتاده است.

ب. پیشینیان نسبت علوم با فلسفه را تنها در این می‌دانستند که علم می‌تواند صغرای قیاسات فلسفی واقع شود. امّا نسبت میان علم و فلسفه در این امر خلاصه نمی‌شود. علم می‌تواند برای فلسفه مسئله بیافریند و از این راه فلسفه را به تکاپو و پویایی جدید وا دارد.

در تاریخ فرهنگ اسلامی‌تاکنون عرفان(و گاهی شریعت) برای فلسفه مسئله آفرینی می‌کرده‌اند و علم کمتر چنین نقشی ایفا می‌نموده است. امّا امروز علم نیز بجد در این میدان پا نهاده است.

برای مثال، نظریه‌ی تکامل زیستی داروین که دستاوردی در عرصه‌ی علوم محسوب می‌گردد، بسی مسائل در عرصه‌ی علوم تجربی، فلسفه، کلام و معرفت‌شناسی آفریده است. این نظریه پیش از همه، متکلمان و به تبع آنها، معرفت دینی را به تکاپو و واکنش انگیخته است. این نظریه‌ی هم تفسیر متون دینی را عوض کرد و هم در تقریر برهان نظم خلل افکند، لکن از این حدّ بسی فراتر رفت و به حوزه‌ی اخلاق نیز وارد شد و «اخلاق تکاملی» را بنیاد نهاد، داروینیسم اجتماعی را پدید آورد، و به این ترتیب پشتوانه‌ی نوینی برای نحله‌های قدرت پرست فراهم کرد. حتّی نژادپرستی نیز از آن بی بهره نماند و فلسفه‌ی ترکیبی «هربرت اسپنسر» نیز از آن نصیب وافر یافت. «معرفت‌شناسی تکاملی»[8] نیز از ثمرات جدید این نظریه است.

همچنین، امروزه بحث از هوش مصنوعی، یا ساختن موجود زنده و نظایر اینها که همگی خاستگاه علمی‌دارند، بسی مسائل فلسفی و کلامی‌پدید آورده‌اند که هیچ فیلسوف متفکّری نمی‌تواند از تأمل در باره‌ی آنها سر باز زند. از سوی دیگر انسان شناسی علوم انسانی نیز از دستاوردهای علمی‌یی است که فیلسوفان را به تأملات تازه در باب انسان وا می‌دارد. یعنی نه فقط علم به طبیعت که علم به انسان و جامعه و تاریخ نیز به تحدّی آمده و مسائل تازه ای را به دنبال خود آفریده‌اند. فلسفه ای که به این گونه پرسشهای جدید پاسخ گوید البته به قرار پیشین نخواهد ماند و ترکیب و هیئت تازه ای خواهد یافت، و چون علم و فلسفه دیگرگون شوند، بدون تردید معرفت دینی نیز به این دگرگونی پاسخ خواهد داد و برای مثال، انسان شریعت، با انسان علوم و انسان فلسفه، تلائم و توازن خواهد یافت.

7-20. ربط دیالوگی:

الف. در میان مجموع معارف، دیالوگی مستمر برقرار است. یعنی معارف و علوم مختلف در برابر یکدیگر پرسشهایی می‌نهند و از یکدیگر پاسخ می‌طلبند. در ربط از طریق مسئله زایی، رشد و تأثیر معارف، سبب می‌گردید که در خود یک علم خاص پرسشی پدید آید. امّا در ربط دیالوگی، علم به پرسشهایی پاسخ می‌دهد که در معارف دیگر پدید آمده است، نه به پرسشهای درونی خود.

ب. پرسشهایی که یک علم در برابر علم دیگر می‌نهد، منطقاً زاینده‌ی پاسخهای آن علم دوم نیست. به یک پرسش، می‌توان پاسخهای مثبت و منفی بسیار متنوعی داد. با این همه البته هر سخنی هم پاسخ هر پرسشی نیست. برای مثال اگر از حال کسی پرسیده شود، می‌تواند در پاسخ بگوید:تندرستم، بیمارم، ملولم، شادمانم، خسته‌ام، وامدارم، از تفقد شما سپاسگزارم و... امّا هیچ گاه نمی‌توان در پاسخ آن پرسش گفت که امروز روز جمعه است! پاسخهای نخستین، علی رغم تنوّع و تفاوتشان، همه با پرسشها متناسب‌اند، امّا آن پاسخ آخرین، با سؤال نامربوط است. این ربط و بی ربطی همان است که پیوند دیالوگی خوانده‌ایم. دو مقدمه‌ی یک قیاس معتبر جز یک نتیجه نمی‌زایند، امّا یک سؤال، دهها پاسخ (متخالف) را می‌زاید که همه با وی مناسب‌اند.

ج. در عرصه‌ی معارف نیز پاره‌ای از علوم، گویی به پرسشهای پاره‌ای از علوم دیگر پاسخ می‌گویند، و به عبارت بهتر، نیاز آنها را بر می‌آورند. در نتیجه رشد یکی با رشد دیگری تناسب تام می‌یابد.

برای مثال، در تاریخ علم همکاری و دیالوگ ریاضیات و فیزیک نیوتونی از نمونه‌های روشن محسوب می‌شود. موّرخان علم نوشته‌اند که نیوتون اعلام قانون جاذبه‌ی خود را تا بیست سال پس از کشف آن به تأخیر‌انداخت. چرا که می‌خواست ریاضیات مناسب با فیزیک جدید را خود بسازد و بپردازد تا به آن وسیله بتواند زمین را بسان جرمی‌جمع آمده در یک نقطه در نظر آورد و آن را در محاسبات خود به کار گیرد. آنالیز کلاسیک بی نهایت کوچکها دستاوردی در عرصه‌ی ریاضیات بود که به نیاز علم نیوتونی پاسخ گفت. به این ترتیب ظهور نیازی در یک علم، به بسط علم دیگر انجامید و این بسط نیز به نوبه‌ی خود به بسط علم نخستین کمک کرد.

امروزه تحقیقات متوازن و مرتبطی که در علوم مختلف، نظیر زیست شناسی، نجوم، فیزیک، شیمی، ریاضی، اقتصاد، جامعه شناسی و... صورت می‌پذیرد، گواهان صادقی بر پیوند دیالوگی میان علوم هستند. همچنین سیر تاریخی و متوازن علوم، شهادت می‌دهد که به راه افتادن یک علم، علوم دیگر را نیز تدریجاً به دنبال خود کشانده است و با خود هم سطح کرده است. داستان دیالوگ در معرفتهای درجه‌ی دوم از این هم واضحتر است:معارف درجه‌ی دوم با معارف درجه‌ی اوّل گفتگویی دوستانه و نزدیک دارند و برهم تأثیر عمیق می‌گذارند.

د. این دیالوگ، میان معرفت دینی و معارف بشری دیگر نیز برقرار است. یعنی دانشهای بشری به طور سیستماتیک، پرسشهایی در برابر شریعت می‌نهند و از آن پاسخ می‌طلبند. این سؤالات منطقاً زاینده‌ی پاسخها نیستند، بلکه محرک کاوش و گزینش‌اند و به دلیل سیستماتیک بودنشان، سمامان بخش و آراینده‌ی پاسخ هستند. لذا پرسشها دو نقش اساسی ایفا می‌کنند:نقش زایندگی و آرایندگی. و شریعت با پاسخ دادن (یا ندادن) به آن پرسشها، مضمون و غنای خود را آشکارتر می‌کند و خود را بهتر می‌نمایاند. معرفت دینی هم که مجموعه‌ی همین گونه پاسخهاست، به تناسب سؤالات مطروحه، هندسه و سامان ویژه ای می‌یابد. از سوی دیگر سؤالات هر عصر، فرزند دانشهای آن عصرند و تا پیش از بلوغ علمی‌عصر، ممکن نیست که به خاطر کسی بگذرند. و چون دانشها نوشونده‌اند، لذا پرسشها و به تبع آنها پاسخهای شریعت به آن پرسشها نیز نو می‌شوند. از این رو معرفت دینی در نوشوندگی مستمر خواهد بود. در این دیالوگ، هم پاسخ یافتن پاره‌ای از پرسشها و هم پاسخ نیافتن پاره‌ای از آنها، هر دو نکته آموز و معرفت بخش است. برای معرفت شناسان و معنی دانان، صدا و سکوت شریعت، هر دو معنی دار است، و هرکدام در شناساندن خصلت و هویت دین سهمی‌وافر دارند.

21. همان طور که اشاره شد، معارف بشری غیر دینی از راههای زیر به غنای فهم دینی و عمیقتر شدن آن مدد می‌رسانند:

1-21. آدمیان با بهتر شناختن جهان متکلم (که در عرصه‌ی دین، خداوند است) کلام وی را نیز بهتر در می‌یابند(برای تفصیل رجوع شود به بند 4-19).

2-21. دلایل و پیش فرضهایی که قبول یک مدعا را تجویز می‌کنند، در فهم آن مدعا نیز مؤثرند. لذا یکی از عوامل فهم بهتر، تعدد طرق اثبات است. برای مثال خدایی که از طریق برهان صدیقین شناخته می‌شود، با خدایی که از طریق برهان نظم شناخته می‌گردد، تفاوت دارد. و به تعبیر صحیحتر، این دو برهان دو درک از مدعای«خدایی هست» را به ما افاده می‌کنند، و روی هم، به فهم بهتر وجود باری کمک می‌کنند (برای تفصیل نقش دلایل و پیش فرضها رجوع شود به بند 2-18 ).

آگاهی از تاریخچه‌ی مسائل و بستر تولّد تاریخی آنها نیز از همین مقوله است. مهمترین خدمت تاریخ معرفت، آن است که به درک بهتر مسائل معرفتی مدد می‌رساند. مطالعه‌ی پیشینه‌ی یک امر و توجه به رشد تاریخی آن مسئله و فهم انگیزه‌های تولّد آن، در فهم خود مسئله و کشف راه حلهای محتمل آن تأثیر جدّی دارند. تاریخ هر علم پاره‌ای از آن علم و بل عین آن علم است، و هیچ معرفتی در آرای امرورینش محصور نمی‌شود. بهتر فهمیدن یک موجود تاریخی (اعم از موجود معرفتی یا خارجی) مستلزم بهتر دیدن آن، و بهتر دیدن آن همانا رجوع به سرگذشت آن موجود است.

3-21. معارف بشری غیر دینی به عبارات و مفردات وارد در شریعت معنای تازه می‌بخشند، و فهم دینداران از آن تصورات و تصدیقات را عمیقتر می‌نمایند. عبارات و مفردات گرسنه‌ی معانی هستند نه آبستن آنها. و معانی، مسبوق و مصبوغ به تئوری[9] می‌باشند. بنابراین اگر تئوریها تدریجاً بهتر و عمیقتر و واقع نماتر گردند، درک ما نیز از جمله‌ی واحد یا تصّور واحد عمیقتر و بهتر خواهد شد و بخصوص مفاهیم منتزع و عامی‌چون «زمان»، «علیت»، «عقل» و... از تئوریهای مربوط به آنها تأثیر بسیار می‌پذیرند.

معانی الفاظ و عبارات دست کم به دو روش زیر تحّول و عمق می‌یابند:

الف. تطبیق کلّی‌های بیشتر بر موضوع شناخت(مفردات و تصدیقات):اگر موضوع شناخت تحت کلّی دیگر یا تحت کلّی عامتری درآید، نسبت به آن موضوع، شناخت عمیقتری حاصل می‌شود. به بیان دیگر اگر بتوان بر موضوع شناخت، کلّی‌های بیشتری را تطبیق کرد، آن موضوع با موضوعات دیگر (که پیشتر بیگانه به نظر می‌رسیدند) همنشین می‌شود، و به این ترتیب فهم عمیقتری از آن به دست می‌آید.

ب. تحویل:روش تحویل تا حدّی به روش پیشین نزدیک است. در این روش امری را به امر دیگر تحویل می‌دهند. به بیان دیگر معانی عمیق تازه را به جای معانی قشری پیشین می‌نشانند. اصولاً جهان جدید از آن حیث با دنیای پیشینیان متفاوت است که دنیای امروز فرد و مصداق کلّی‌های دیگری غیر از کلّی‌های گذشته است (برای تفصیل رجوع شود به بند 3-19، قسمت د ).

4-21. نظریاتی که صاحب نظران (خواه در عرصه‌ی معرفت دینی، خواه در عرصه‌ی سایر معارف بشری) عرضه می‌کنند، وقتی که در قالب زبان تعیّن می‌پذیرند، و در جامعه‌ی اهل علم مطرح می‌شوند، وجودی مستقل می‌یابند و حیاتی تازه را آغاز می‌کنند. این نظریات هم با نظریات دیگر و هم با حاجات زندگی و معیشت جمعی نسبت و داد و ستد پیدا می‌کنند و در هر دو عرصه اثر می‌پذیرند. و از این طریق خود را بهتر و بیشتر نشان می‌دهند. به بیان دیگر یک نظریه، خود تدریجاً بسط می‌یابد و آنچه را که در قوّه داشته(و احیاناً بر خود صاحب نظریه هم آشکار نبوده) به فعلیت می‌رساند و لذا معنی خود را آشکارتر می‌سازد. امروزه فهم مشرب فلسفی و آرای حکمی‌دکارت یا کانت یا صدرالدین شیرازی و یا شهاب الدین سهروردی امکان پذیرتر از گذشته است و حتّی امروزه جوانب و شؤونی از این آرا و مشارب مکشوف افتاده است که خود بانیان آن آرا از آنها خبر نداشته‌اند. این امر از طرق گوناگون حاصل می‌شود:

الف. توجّه به آثار و پیامدهای نظری و عملی نظریات:

برای مثال، پوزیتیویسم و نیز فلسفه‌ی زبانی وینگشتاین وارثان یا ادامه دهندگان راه کانت هستند، لذا امروز بهتر می‌توان مکنونات و قوّه‌های مکتب کانت را دریافت. فهم مدعای فلسفه‌ی کانت کاملاً در گرو فهم بسط بعدی آن است.

اگزیستانسیالیسم کرکه گارد نیز ندای خاضع و اسماعیل وار شیفته‌ی حقّی بود که در بسط تاریخی خود به فریادی رعب آور و ملحدانه بدل گشت و وجدا ن دینی اروپاییان در قرن حاضر را لرزاند. بواقع امروزه درون مایه‌های آن بذر نخستین را فقط با ملاحظه‌ی ثمرات تاریخی آن می‌توان شناخت.

ب. درآمدن رقبا (تعرف الأشیاء بأضدادها):

یکی از راههای مهّم شناخت بهتر یک نظریه آن است که آن را در مقایسه با نظریات مقابل یا مغایر یا بدیل مورد ملاحظه قرار دهیم. امروزه حکمت مشّا را با توجه به حکمت متعالیه بهتر می‌توان شناخت. تا هنگامی‌که اصالت وجود صدرایی به میدان نیامده بود، اصالت ماهیت مشّایی معنی و بلکه ظهور آشکاری نداشت. امروزه رشد علم تجربی حتّی درک از فلسفه‌ی متافیزیکی را عمیقتر کرده است. آن کس که معرفت علمی‌را به درستی نمی‌شناسد، معرفت فلسفی را نیز آنچنان که باید در نمی‌یابد.

در جوامع دینی،‌اندیشه‌های مخالف را «شبهه» می‌نامند. شبهات اگر به صورت رقیب به میدان آیند، نقش و اثر معرفت شناختی دارند. چرا که به جامعه‌ی دینی می‌آموزند که می‌توان عالم را به گونه‌ی دیگری نیز دید. بسیاری از ملحدین از یک حیث به دین خدمت کرده‌اند. زیرا نظریات رقیب ایشان سبب شده است که زوایا و اوصاف تفکر دینی بهتر فهم شود. امروزه به علّت شیوع نظریات الحادآمیز و وجود جوامع غیر دینی بهتر می‌توان فهمید که حضور خداوند در جامعه‌ی دینی تا چه حدّ آن جامعه را از جوامع غیر دینی تفاوت می‌بخشد و اصولاً بی خدایی به چه معناست.

ج. نقد و جرح:

نقد و جرح آرا و نظریات، نه فقط به تشخیص صحیح از سقیم که به فهم بهتر آنها نیز کمک می‌کنند. نقدها بیش از هر چیز راه ورود را آشکار می‌کنند. دانستن اینکه یک نظریه از کدام موضع آسیب پذیر است، بسیار مهّم می‌باشد. این امر وسعت دایره‌ی معنا و مدلولات آن نظریه را آشکار می‌کند.

نه فقط راه ابطال که راه احقاق و اثبات یک نظریه نیز در فهم بهتر آن نظریه مؤثر است. برای مثال آدمی‌وقتی بداند که «نور تاریک» هم وجود دارد و آن از برهم افتادن موجهای نوری حاصل می‌گردد و موجی بودن نور را تأیید می‌کند، بهتر معنای موجی بودن نور را درمی‌یابد. بوعلی که می‌گفت :«عشق هیولا به صورت، سخنی صوفیانه است و من معنی آن را در نمی‌یابم»، یک دلیلش آن بود که راهی برای اثبات و ابطال آن مدعا نمی‌یافت. اگر صوفیان یا حکیمان دلیلی برای آن مدعا آورده بودند و بوعلی آن را تأیید یا تضعیف می‌کرد، دست کم، به فهم مدعا توفیق می‌یافت. صدرالدین شیرازی هم که بر آن مدعا(به نظر خود) برهان اقامه کرد، فهم آن را برای خود و دیگران میسرتر ساخت.

د. به کار گرفتن نظریه در حلّ مسئله:

نظریه ای را جواب مسئله ای دیدن، فهم بهتری از آن نظریه را نصیب نظریه آموز خواهد کرد. همچنین توفیق در حلّ مسائل، نشانه‌ی آن است که شخص درک عمیقتری از نظریه دارد. کسی که نمی‌داند در حلّ مسئله از کدام مبانی کمک بگیرد، پیداست که هنوز بر آن مبادی چیره نیست. و کسی که با استفاده از اصول کمتری مسئله ای را حلّ می‌کند، هم مسئله و هم آن اصول را بهتر می‌فهمد.

ھ. دانستن نکات بیشتر درباره‌ی نظریه:

فهم بهتر یک نظریه همچنین در گرو دانستن مطالب بیشتر در باره‌ی آن است. در اینجا دانستن بیشتر به معنای انباشتن ذهن از هرگونه معلومات نیست. بلکه به این معناست که امور بیگانه کنار نهاده شوند و امور مربوط مورد توجه قرار گیرند. البته همان طور که پیشتر بیان شد، «ربط» امری معقول و تئوریک است(رجوع کنید به بند18 بویژه 3-18). بنابراین دانستن بیشتری که به فهم عمیقتر می‌انجامد، خود از یک نظریه یا نظریات پیشین تغذیه می‌کند. آن نظریات پیشین معلوم می‌دارند که برای بیشتر دانستن باید کدام امور گردآوری شوند تا این بیشتر دانستن، بهتر دانستن را به دنبال آورد.

تز پنجم: معرفت دینی، نسبی و عصری است.

22. الف. فهم و معرفت دینی«نسبی» است. نسبی بودن فهم دینی مانند نسبی بودن یک نتیجه در یک قیاس است. نتیجه‌ی یک قیاس به مقدماتش منسوب است. یعنی از آنها تغذیه می‌کند و هر تغییر در آن مقدمات، به تغییر در نتیجه می‌ماند. ثبات نتیجه نیز معلومات ثبات مقدمات است. لذا نسبی بودن نتیجه، با ثبات آن منافات ندارد. مهّم آن است که هم ثبات نتیجه، و هم تحوّلش منسوب به مقدمات آن می‌باشد. اگر مقدمات یک قیاس در تمام اعصار ثابت بمانند، نتیجه نیز ثابت می‌ماند، و اگر دستخوش تحّول شوند، نتیجه نیز متحّول می‌گردد. لذا نتیجه‌ی یک قیاس از لحاظ ثبات و تغییر، و نیز از جهت مادّه و صورت، و هم از حیث صدق و کذب نسبی است.

فهم دینی نیز همچنان که گذشت از مبانی معرفت‌شناسی، انسان شناسی، زبانشناسی و... تغذیه می‌کند(و نمی‌تواند نکند) و با فرآورده‌ها و فروع فلسفی و علمی‌مقبول هر عصر هماهنگ می‌شود (و نمی‌تواند نشود)، و لذا منسوب به آن مبانی و اصول و فروع است. بنابراین اگر آن مبانی عوض شوند، یا اصل دین انکار خواهد شد، یا فهم از دین تغییر خواهد کرد. و همچنین اگر آن مبانی ثابت بمانند، فهم دین نیز ثابت خواهد ماند.

ب. اکنون می‌توان سرّ ثبات و دگرگونی استباطات دینی را دریافت :پاره‌ای از فهمهای دینی دگرگون می‌شوند و این دگرگونی معلول آن است که همه یا بعضی از ارکان بیرونی معرفت دینی (یعنی مبانی، اصول و فروع معارف بشری و غیر دینی) تحوّل پذیرفته‌اند. پاره‌ای از فهمهای دینی نیز در دورانی کوتاه یا بلند ثابت مانده‌اند، و این ثبات دست کم از یک حیث بدان جهت است که مبادی قریب تولیدشان ثابت مانده، یا ثابت انگاشته شده است. لذا معلوم می‌شود که ثبات فهم پاره‌هایی از معارف دینی را (مثل ضروریات، به اعتقاد برخی کسان) نمی‌توان دلیل استغنای آنها از مبانی بیرونی دانست. بنابراین می‌توان به نحو شرطی این اصل را بیان کرد که «ثابتات معرفت دینی هم، بع فرض تغییر رکن بیرونی معرفت دینی، می‌توانند تغییز بپذیرند».

ج. توجّه به این نکته ضروری است که در سراسر این بحث، سخن بر سر نسبیت فهم از دین است، نه نسبیت حقیقت. نسبی بودن فهم دینی خود، حقیقتی است که با نسبی انگاشتن حقیقت تفاوت اساسی دارد.

ھ. از آنچه گذشت، می‌توان این اصل مهّم و اساسی را نتیجه گرفت که :«اگر معارف بشری غیر دینی دچار قبض و بسط شوند، فهم ما از شریعت نیز لاجرم دچار قبض و بسط خواهد شد. این قبض و بسط گاه خفیف و خفی و گاه شدید و قوی».

23. همچنین معرفت دینی«عصری» می‌شود، و بلکه می‌باید عصری بشود.

الف. عالمان دینی در هر عصر، فهم خود از دین را -آنچنان که گذشت- با معارف مقبول روزگار خویش تناسب و تلائم می‌بخشند. هیچ عالمی‌نمی‌تواند با ذهن خالی و بدون منظر و رأی به سراغ متون دینی برود و به فهم مراد شارع نزدیک گردد. این امر نه شدنی است، و نه مطلوب است.

تفسیر و فهم متنی از متون، فارغ از هرگونه رأی و نظر پیشین علی الاصول امکان پذیر نیست. بنابراین عالمان دینی را نباید به بی نظر شدن و به تجرید و تخلیه‌ی ذهن از تمام معلومات پیشین فراخواند. این دعوت، عبث و بلکه زیانمند است.

به عوض آن، باید عالمان را به تنقیح و تصحیح مستمر مبادی و دیدگاه‌ها و معلومات پیشین فراخواند، تا بدین وسیله از چشمه‌ی شریعت، جرعه‌های هرچه زلالتر و خوشگوارتری نصیب شان گردد. بنابراین نباید محققان را به بی عصری و بی نظری دعوت کرد، بلکه برعکس باید به عصری شدن و نظرورز شدن ترغیب و توصیه نمود. از یک سو عصر باید دینی بشود(یعنی آداب و آمال مردم عصر صورت دین بپوشند و این کاری عملی است)، و از سوی دیگر دین باید عصری شود(یعنی معارف عصر در حفاری معانی شریعت به کار گرفته شود و این کاری نظری است).

ب. اصولاً درک عصری دین، متضمن دست کم چهار معنای مقبول است:

1-23. درکی هماهنگ و سازگار با علوم عصر.

2-23. درکی متأثر و مستمد از علوم عصر در مدلول و مفاد.

3-23. درکی پاسخ گوینده به پرسشهای نظری عصر.

4-23. درکی پاسخ گوینده به مشکلات عملی عصر.

این درکها، هریک پاره‌ای از معرفت دینی‌اند، و پابه پای پرسشها و دانشهای عصر، متحول و متکامل می‌گردند.

ج. در اینجا خوب است چند نکته تذکر داده شود :

نخست آنکه، عصری بودن فهم دینی، پیش از آنکه توصیه باشد، توصیف است. این مدعا، مجوزی برای«عصری کردن» دین فراهم نمی‌کند، بلکه از وجود چنین مجوزی (به فرض وجود) خبر می‌دهد، بعلاوه مجوزی برای تفسیر دلخواهانه و التقاطی دین به دست نمی‌دهد بلکه فهم روشمند و مضبوط دین را حرمت می‌نهد.

دوم آنکه، دادن نحوه و ضوابط فهم صحیح دینی، و بهره جستن از جهان بینی زمان، و پیشگیری از سقوط در درّه‌ی هولناک التقاط، عین معرفت درجه‌ی اوّل دینی و وظیفه‌ی عالمان است. این پیشگیری میسر نمی‌شود، مگر با داشتن درکی عمیق از نسبت میان معرفت دینی و معرف بشری، و نحوه‌ی داد و ستد آنها، نه انکار این امور.

سوم آن که، سو ء بهره جستن از امری، مجوز انکار و تقبیح آن امر نیست.

چهارم آنکه، کسانی هم که در عرصه‌ی دیانت التقاط نمی‌کنند، در فهم دین از مقدمات بیرون مدد می‌جویند، و بدون این استمداد به‌اندک فهمی‌از شریعت نائل نمی‌شوند. عیب در بهره جستن از مبادی بیرونی نیست. عیب، گاهی در خود مبانی بیرونی است.

پنجم آنکه، کتاب و سنّت هر تفسیری را برنمی‌دارد، و مومی‌نیست که هر صورتی را بپذیرد، به همین دلیل در خصوص دین و تفسیر آن هر سخنی ممکن و مجاز نمی‌باشد.

تز ششم: معارف بشری غیر دینی(از جمله شریعت) در سیلان است، و اگر در گوشه ای از دریای موّاج معارف بشری تموج و تحوّلی بدیع رخ دهد، گوشه‌های دیگر را آسوده نخواهد نهاد، و در درک پاره‌های دیگر و یا در اثبات و تأیید و ابطال آنها کارگر خواهد افتاد. این معنا که همه‌ی دانسته‌های ما با رشته‌هایی خفی و نامریی به هم پیوسته‌اند و انحای روابط منطقی و معرفت شناختی و تصوّری و تصدیقی میانشان برقرار است، از دقایق اکتشافات معرفت‌شناسی جدید است.

25. این مدعا خود مشتمل بر دو مدعای مستقل است:

1-25. سیلان فهم یا امکان تحوّل فهم ما از همه چیز

2-25. ترابط فهمها و انعکاسشان در یکدیگر

1-26.«تحّول و تکامل فهم ما از همه چیز» شامل خود این مدعا نیز می‌گردد. یعنی همین مدعا را نیز می‌توان خامتر یا پخته تر فهمید. لذا این سخن با خودش تضادی ندارد. فهم آدمیان حتّی از بدیهی ترین بدیهیات یعنی «اصل امتناع تناقض» نیز کمال و نقصان می‌یابد. آدمیان بی آنکه در صدق آن اصل شبهه ای کنند، در فهم معنایش از مراتب متفاوت سادگی و پیچیدگی گذشته‌اند و کشف پارادوکسهای گوناگون منطقی و گشودن گره‌های آنها، عالمان را در درک عمیقتر مفاد و مضمون تناقض یاری رسانده است، توسعه‌ی معلومات بشری، صرفاً توسعه ای کمی‌نبوده است، و تنها حجم و شماره‌ی‌اندوخته‌ها فزونی نگرفته است، بلکه در کنار گسترش کمّی، تحول و توسعه‌ی جوهری هم یافته است، و علم آدمیان به جهان، نه فقط بیشتر که بهتر هم شده است؛ و در موارد بسیار، آن علم بیشتر مقدمه و مسبب علم بهتر بوده است.

2-26. تحّول فهم ما از همه چیز، یا «امکان» این تحّول با نسبی بودن حقیقت تفاوت اساسی دارد. نسبیت حقیقت بدان معناست که هر فهمی‌در هر مرتبه ای نسبت به هر کسی حقیقت است. یعنی هر که هر چه گفت، درست است، و صحیح و غلط مطلق وجود ندارد. امّا در اینجا سخن این است که هر معرفت مجموعه ای از آرای صحیح و سقیم است. یعنی در اینجا صدق و کذب مقبول‌اند. اساساً سخن در حق و باطل بودن یک رأی، سخنی متعلق به معرفت درجه‌ی اوّل است، و معرفت شناس در این خصوص موضعی اتخاذ نمی‌کند.

بنابراین ادعای تحّول و تکامل فهم آدمی‌از همه چیز، فهمها را متوجه درک بهتر حقیقت و کشف روشنتر واقعیت می‌داند. اصل تحّول بدان معنا نیست که همه‌ی ادراکات صائب و محق‌اند، بلکه بدان معناست که در امر واحد می‌توان از روزنه‌های گوناگون نگریست و از آن درکهای متفاوت و متکامل داشت. و این فهمهای طولی یکدیگر را کامل می‌کنند، بی آنکه لزوماً در نفی هم بکوشند. یک انسان، یک قطعه سنگ، یک الکترون، یا یک آیه، یا یک حکم فقهی را می‌توان بهتر و بهتر شناخت. و این درکها هریک، به امر واحد تعلق می‌گیرند، نه به امور کثیره و بیگانه و پراکنده. آدمیان که هستی را رفته رفته بهتر فهم کرده‌اند، این فهم بهتر را همیشه از ویران کردن‌اندیشه‌های پیشین به دست نیاورده‌اند، بلکه در موارد بسیاری بر آنها افزوده‌اند و بنا کرده‌اند.

از تغییر معرفت، نباید همیشه رفتن از صدق به کذب یا کذب به صدق را فهمید. آنچه بیشتر رخ می‌دهد، تحوّل و تکامل درک است. و این تحوّل درک، محصول سفر عالم است از سطح به عمق. عالمان، مسافران وادی معرفت‌اند، نه آینه‌هایی بی حس و بی حرکت که یکبار و برای همیشه از ماهیات عکس برداری کنند، و از آن پس دلخوش و آسوده و راکد بنشینند، و با ماهیات صید شده نرد عشق ببازند.

باری غرض وصول به حقیقت است. امّا حقیقت دیریاب و توبرتوست.

3-26. همچنین جستجوی حقیقت و تلاش برای کسب فهمهای عمیقتر و متکاملتر به معنی «شکاکیت» نیست. مقتضای تکامل معرفت آن است که آدمی‌در تکمیل و تعمیق درک خود بکوشد، و معرفت را به سان دریایی موّاج بنگرد که هر دم از درون، گوهرهای تازه بیرون می‌آورد، و باطن خود را بیشتر می‌نمایاند. آدمیان از امور ثابت نیز می‌توانند درکهای متحوّل داشته باشند. و این تحوّل با شکاکیت و نفی حقیقت یا نفی امکان حصول حقیقت متفاوت است.

از سوی دیگر به فرض که کسی در فلسفه و علم تجربی شکاک باشد، و این شکاکیت در فهمش از وحی نیز سرایت کند، این خود دلیل تازه ای است بر مدعای این مقال که معلومات غیر دینی در فهم دینی اثر می‌نهند و معرفت شاسی آدمی، معرفت دینی او را هم بی نصیب نمی‌گذارد و آن که شکاک نیست، لاجرم فهم ثابت دینی خود را با فهم ثابت خود در جاهای دیگر هماهنگ می‌کند، و در هر حال این دو مخزن، تا همسطح نشوند از تبادل با یکدیگر نمی‌ایستند.

ثبات معرفت دینی مستند به ثبات و یا تغییر معارف بیرونی است:

4-26. البته به فرض آنکه جمیع مبادی طبیعت شناسی و انسان شناسی و هستی شناسی درجه‌ی اوّل آدمی، روزی عوض شوند، و جای خود را به مبادی تازه ای بدهند، باز هم پاره‌هایی از معرفت دینی می‌توانند ثابت بمانند و این نه به دلیل آن است که فهم آن پاره‌ها مستغنی از معارف بیرونی است، بلکه به دلیل آن است که دستگاه‌های مختلف فکری، در عین اختلاف مبانی و آکسیوم‌ها، همواره می‌توانند برخی نتایج مشابه به بار آورند. رسیدن به یک نتیجه‌ی خاص چنین نیست که همواره راهی منحصر به فرد داشته باشد. به عنوان مثالی ناقص، بوعلی سینا می‌پنداشت که خلاء محال است، و آب هنگام یخ زدن منقبض می‌شود، لذا شیشه ای که آب در آن یخ ببندد می‌ترکد، و فیزیکدانان امروز، برعکس، برآنند که خلاء محال نیست، و آب هم هنگام انجماد به جای انقباض، انبساط می‌یابد. لذا باز هم شیشه‌ی پر آب یخ زده می‌ترکد.

بنابراین باید از این گمان واهی حذر کرد که در میان تحّولی فراگیر نمی‌توان ثابتاتی در معرفت دینی داشت. ثبات معرفت دینی گاهی مستند به ثبات معارف بیرونی است و گاهی مستند به تغییرشان و در هر حال مستند به بیرون است. اما جوجه‌ها را آخر پاییز می‌شمارند. و ثابتات را هم در پایان تاریخ معلوم می‌کنند.

27. مکانیسم تحوّل فهم و نحوه‌ی ترابط فهمها و انعکاسشان در یکدیگر نیز از مسائل مهم معرفت‌شناسی است که شرحشان گذشت. (برای تفصیل رحوع کنید به تز چهارم، بویژه بند 20 و نیز بند 4-21).    

           

پاورقی‌ها:

[1] این مطلب كه در فلسفه‌ی علم آن را «پارادوكس تأیید» نام نهاده‌اند، مشروحاً در كتاب ذیل مورد تحقیق قرار گرفته است:

C. hempel, aspects of scientific explanation

[2] اسفار اربعه،ج9، صص 215-214

[3] همان، صص 51- 48 

[4]  A. Koesstler,Sleepwalkers,Penguin Books, 1977,P.454.

  Instrumentalistic   [5]

[6]   Argument from design

[7] المیزان، ج4، ص134 به بعد.

[8] Evolutionary epistemology

[9] Theory laden